<quote>Einführung in die Metaphysik</quote> <date>1903</date>

Wenn man die Definitionen der Metaphysik oder die Auffassungen des Absoluten untereinander vergleicht, so bemerkt man, daß die Philosophen trotz ihrer augenfälligen Divergenzen darin übereinstimmen, daß sie zwei im tiefsten verschiedene Weisen, einen Gegenstand zu erkennen, unterscheiden. Die erste setzt voraus, daß man um diesen Gegenstand herumgeht, die zweite, daß man in ihn eindringt. Die erste hängt von dem Standpunkt ab, auf den man sich begibt, und von den Symbolen, durch die man sich ausdrückt. Die zweite geht von keinem ‚Gesichtspunkt‘ aus und stützt sich auf kein Symbol. Von der ersten Erkentnis wird man sagen, daß sie beim Relativen halt macht, von der zweiten — da, wo sie möglich ist, — daß sie das Absolute erreicht.

Es sei z. B. die Bewegung eines Dinges im Raum gegeben. Ich nehme sie auf verschiedene Weise wahr, je nach dem — bewegbaren oder nicht bewegbaren — Standpunkt, von dem aus ich sie ansehe. Ich drücke sie ferner auf verschiedene Weise aus, je nach dem System von Achsen oder Merkpunkten, auf das ich sie beziehe, d. h. je nach den Symbolen, in die ich sie übersetze. Und ich nenne sie relativ aus diesen beiden Gründen: in dem einen wie in dem anderen Fall stelle ich mich außerhalb des Objektes selbst. Wenn ich dagegen von einer absoluten Bewegung spreche, bedeutet dies, daß ich dem bewegten Objekt ein Inneres und gleichsam seelische Zustände zuschreibe; es bedeutet ferner, daß ich diese Zustände mitempfinde und daß ich mich durch eine Anstrengung der Einbildungskraft in sie versetze. Ich werde dann, je nachdem der Gegenstand beweglich oder unbeweglich ist, je nachdem er eine oder die andere Bewegung annimmt, nicht dasselbe empfinden. Und was ich empfinde, wird weder von dem Gesichtspunkte, den ich dem Objekt gegenüber einnehmen könnte, abhängen, da ich in dem Objekt selbst sein werde, noch von den Symbolen, durch welche ich es übersetzen könnte, da ich ja auf alle Übersetzung verzichtet habe, um das Original zu besitzen. Kurz, die Bewegung wird nicht von außen — und in gewisser Weise von mir aus — erfaßt werden, sondern von innen her, in sich selbst. Ich werde ein Absolutes haben. Es sei ferner eine Persönlichkeit aus einem Roman gege ben, deren Erlebnisse mir erzählt werden. Der Romanschreiber könnte die Charakterzüge häufen, seinen Helden reden und handeln lassen, so viel er wollte: alles dies würde nicht das schlichte und unzerlegbare Gefühl aufwiegen, das ich empfände, wenn ich einen Augenblick mit der Persönlichkeit selbst zusammenträfe. Dann würde ich die Handlungen, die Gebärden und Worte, ganz natürlich, nämlich aus der Quelle selbst, hervorfließen sehen. Sie würden jetzt nicht mehr Beigaben sein, die zu der Idee, die ich mir von der Persönlichkeit machte, hinzuträten und die diese Idee immerfort bereichern würden, ohne doch je zu ihrer Vollständigkeit zu gelangen. Die Persönlichkeit würde mir mit einem Schlage in ihrer Ganzheit gegeben sein, und die tausend Nebenumstände, durch die sie sich offenbart, würden sich mir, anstatt sich der Idee hinzuzufügen und sie zu bereichern, im Gegenteil nun von ihr abzulösen scheinen, ohne jedoch ihr Wesen zu erschöpfen oder ihm etwas abzuziehen. Alles, was man mir von der Persönlichkeit erzählt, liefert mir ebenso viele Gesichtspunkte über sie. Alle Züge, die sie mir beschreiben und die sie mich nur durch ebenso viele Vergleiche mit mir schon bekannten Personen oder Dingen kennen lernen lassen, sind Zeichen, durch die man sie mehr oder weniger symbolisch ausdrückt. Symbole und Gesichtspunkte stellen mich also außerhalb ihrer; sie liefern mir von ihr nur das, was ihr mit andern gemein ist und ihr nicht als Eigenstes gehört. Aber was wirklich sie selbst ist, was ihr Wesen ausmacht, läßt sich nicht von außen wahrnehmen, da es seinem Begriffe nach innerlich ist, noch sich durch Symbole ausdrücken, da es jedem andern Ding inkommensurabel ist. Beschreibung, Geschichte und Analyse lassen mich hier im Relativen. Ganz allein das Zusammentreffen mit der Person selbst würde mir das Absolute geben.

In diesem Sinne, und einzig in diesem Sinne ist das Absolute gleichbedeutend mit Vollkommenheit. Alle Photographien einer Stadt von allen nur möglichen Ansichtspunkten aus aufgenommen, würden einander umsonst unendlich ergänzen — sie würden niemals ihrem plastischen Vorbild, der Stadt selbst, in der man sich ergeht, gleichkommen. Alle Übersetzungen eines Gedichtes in alle nur möglichen Sprachen werden vergeblich den Nuancen immer neue Nuancen hinzufügen und durch eine Art wechselseitiger Retusche einander korrigierend, ein immer treueres Bild des übersetzten Gedichtes schaffen — niemals werden sie den innersten Sinn des Originales wiedergeben. Eine von einem bestimmten Gesichtspunkt aus gewonnene Vorstellung, eine mittels bestimmter Symbole gemachte Übersetzung bleiben immer unvollkommen im Vergleich mit dem Gegenstand, von dem die Ansicht genommen wurde oder den die Symbole auszudrücken suchen. Das Absolute aber ist insofern vollkommen, als es das, was es ist, vollkommen ist.Zweifellos aus demselben Grunde sind das Absolute und das Unendliche oft identifiziert worden. Wenn ich jemandem, der nicht Griechisch versteht, den einfachen Eindruck übermitteln will, den mir ein Vers von Homer hinterläßt, so werde ich die Übersetzung des Verses geben, dann werde ich meine Übersetzung deuten, dann meine Deutung weiter entwickeln, und von Erklärung zu Erklärung werde ich mich mehr und mehr dem nähern, was ich ausdrücken will ; aber ich werde es dennoch nie erreichen. Wenn jemand den Arm erhebt, führt er eine Bewegung aus, von der er innerlich die einfache Wahrnehmung hat; aber äußerlich, für mich, der ihn ansieht, bewegt sich sein Arm durch einen Punkt, dann durch einen andern Punkt, und zwischen diesen beiden Punkten werden wieder andere Punkte liegen, so daß, wenn ich zu zählen anfange, das Verfahren endlos weitergehen wird. Von innen gesehen ist ein Absolutes also ein Einfaches; von außen angesehen aber wird es in Beziehung zu jenen Zeichen, die es ausdrücken, das Goldstück, dessen Wert man mit dem Zurückgeben in Scheidemünze nicht erschöpfen kann. Nun aber ist das, was sich gleichzeitig einer unteilbaren Anschauung und einer unerschöpflichen Aufzählung darbietet, seinem Begriffe nach ein Unendliches.

Hieraus folgt, daß ein Absolutes nur in einer Intuition gegeben werden kann, während alles übrige von der Analyse abhängig ist. Intuition heißt jene Art von intellektueller Einfühlung, kraft deren man sich in das Innere eines Gegenstandes versetzt, um auf das zu treffen, was er an Einzigem und Unausdrückbarem besitzt. Die Analyse dagegen ist das Verfahren, das den Gegenstand auf schon bekannte, also diesem und anderen Gegenständen gemeinsame Elemente zurückführt. Analysieren besteht demnach darin, ein Ding durch etwas auszudrücken, was nicht es selbst ist. Jede Analyse ist also eine Übersetzung, eine Entwicklung in Symbolen, eine Darstellung, gewonnen von aufeinanderfolgenden Gesichtspunkten aus, von denen aus man ebenso viele Zusammenhänge zwischen dem neuen Gegenstande, den man untersucht, und anderen, die man schon zu kennen glaubt, verzeichnet. In ihrem ewig ungestillten Verlangen, den Gegenstand zu erfassen, um den sie zu kreisen verurteilt ist, mehrt die Analyse ohne Ende die Gesichtspunkte, um das immer unvollständige Bild zu vervollständigen, verändert sie unermüdlich die Symbole, um die immer unvollkommne Ubersetzung zu vervollkommnen. Sie setzt sich also ins Unendliche fort. Die Intuition aber ist — wenn sie möglich ist — ein einfacher Vorgang.

Dies vorausgesetzt, ließe sich ohne weiteres sehen, daß es die angestammte Tätigkeit der positiven Wissenschaft ist, zu analysieren. Sie arbeitet also vor allem mit Symbolen. Selbst die konkretesten der Naturwissenschaften, die Wissenschaften vom Leben, halten sich an die sichtbare Form der Lebewe sen, ihrer Organe, ihrer anatomischen Bestandteile. Sie vergleichen die Formen miteinander, führen die komplizierteren auf die einfacheren zurück, studieren endlich die Funktionen des Lebens in dem, was sozusagen ihr sichtbares Symbol ist. Wenn anders es ein Mittel gibt, eine Realität absolut zu erfassen, anstatt sie relativ zu erkennen, sich in sie hinein zu versetzen, anstatt Standpunkte ihr gegenüber einzunehmen, eine Intuition von ihr zu haben, anstatt eine Analyse von ihr vorzunehmen, schließlich, sie außerhalb jedes Ausdruckes, jeder Übersetzung oder symbolischen Darstellung zu ergreifen, so ist dies die Metaphysik selbst. Die Metaphysik ist demnach die Wissenschaft, die ohne Symbole auskommen will.

Es gibt eine Realität zum wenigsten, die wir alle von innen, durch Intuition und nicht durch bloße Analyse ergreifen. Es ist unsere eigene Person in ihrem Verlauf durch die Zeit. Es ist unser Ich, das dauert. Wir können kein anderes Ding intellektuell miterleben. Sicherlich aber erleben wir uns selbst.

Wenn ich über meine Person, die ich als untätig annehmen will, den inneren Blick meines Bewußtseins hingehen lasse, bemerke ich zuerst — wie eine auf der Oberfläche festgewordene Kruste — alle Wahrnehmungen, die ihr aus der materiellen Welt kommen. Diese Wahrnehmungen sind genau bestimmt, nebeneinander stehend oder nebeneinander stellbar; sie suchen sich zu Objekten zu gruppieren. Weiterhin bemerke ich Erinnerungen, die mehr oder weniger im Zusammenhang mit diesen Wahrnehmungen stehen und dazu dienen, sie zu deuten. Diese Erinnerungen haben sich gleichsam vom Grunde meiner Person losgelöst, sie sind durch die Wahrnehmungen, die ihnen ähnlich sind, an die Peripherie gezogen; sie sind auf mich gestellt, ohne im absoluten Sinne Ich zu sein. Und endlich fühle ich Strebungen, Bewegungsgewohnheiten, eine Menge von virtuellen Tätigkeiten sich manifestieren, die mehr oder weniger fest mit diesen Wahrnehmungen und diesen Erinnerungen verknüpft sind. Alle diese Elemente mit ihren genau bestimmten Formen scheinen mir um so mehr von mir geschieden zu sein, je mehr sie es voneinander sind. Von innen nach außen gerichtet bilden sie vereint die Oberfläche einer Sphäre, welche die Tendenz hat, sich zu erweitern und sich in die Außenwelt zu verlieren. Wenn ich mich aber von der Peripherie nach dem Zentrum hin zusammenfasse, wenn ich auf dem Grunde meines Ich nach dem suche, was am gleichmäßigsten, am beständigsten, am dauerhaftesten Ich ist, so finde ich etwas ganz anderes.

[…]Aber noch weniger läßt es sich darstellen durch Begriffe — d. h. durch abstrakte oder allgemeine oder einfache Ideen. Zweifellos wird kein Bild völlig das ursprüngliche Gefühl wiedergeben, das ich von dem Verlauf meines Selbst habe. Aber es ist nichtsdestoweniger notwendig, daß ich versuche, es wiederzugeben. Dem, der nicht fähig wäre, sich selbst die Intuition der sein Wesen ausmachenden Dauer zu geben, würde nichts sie je geben können, weder Begriffe noch Bilder. Die einzige Aufgabe des Philosophen muß hier sein, zu einer bestimmten Bemühung anzuregen, welche bei den meisten Menschen durch die dem Leben nützlicheren Geistesgewohnheiten gehemmt wird. Das Bild nun hat wenigstens den Vorteil, daß es uns im Konkreten hält. Kein Bild wird die Intuition der Dauer ersetzen, aber viele verschiedene Bilder, die ganz verschiedenen Sachreihen entlehnt sind, werden durch das Konvergieren ihrer Wirkungen das Bewußtsein genau auf den Punkt lenken können, an dem eine bestimmte Intuition erreichbar wird. Indem man die Bilder so auseinander liegend wie möglich wählt, wird man verhindern, daß irgendeines von ihnen die Stelle der Intuition, die es aufrufen soll, usurpiert,da es dann sogleich durch seine Rivalen verdrängt werden würde. Indem man bewirkt, daß sie alle, trotz der Verschiedenheiten ihres Aspekts, von unserem Geist dieselbe Art von Aufmerksamkeit und gewissermaßen denselben Grad von Anspannung fordern, wird man das Bewußtsein allmählich an eine ganz besondere und ganz bestimmte Disposition gewöhnen, an eben die, deren es bedarf, um sich selbst ohne Schleier zu erscheinen. Aber es wird sich jener Anstrengung auch willentlich unterziehen müssen; denn es wird ihm nicht einfach etwas gezeigt. Es ist lediglich in die Attitüde versetzt, die es einnehmen muß, um die erwünschte Anstrengung zu machen und von sich aus zur Intuition zu gelangen. Im Gegensatz hierzu besteht die Ungeeignetheit der zu einfachen Begriffe auf diesem Gebiet gerade darin, daß sie tatsächlich Symbole sind, die sich an die Stelle des Gegenstandes setzen, den sie symbolisieren, und die von uns keinerlei Anstrengung verlangen. Bei genauerem Hinsehn würde man gewahren, daß jeder nur das von dem Gegenstande beibehält, was diesem und anderen Gegenständen gemeinsam ist. Man würde gewahren, daß jeder — mehr noch als das Bild es tut — einen Vergleich zwischen dem Gegenstand und denen, welche ihm ähnlich sind, ausdrückt. Aber da der Vergleich eine Ähnlichkeit sichtbar gemacht hat, da die Ähnlichkeit eine Eigentümlichkeit des Objektes ist, da eine Eigentümlichkeit ganz so aussieht, als ob sie ein Teil des sie besitzenden Objektes wäre, so sind wir ohne weiteres überzeugt, daß wir, wenn wir Begriffe neben Begriffe setzen, das Ganze des Objekts aus seinen Teilen wieder zusammensetzen und daß wir damit sozusagen sein geistiges Äquivalent gewinnen. Auf diese Weise glauben wir eine treue Darstellung der Dauer bilden zu können, indem wir die Begriffe Einheit, Vielheit, Kontinuität, endliche oder unendliche Teilbarkeit usw. aneinanderreihen. Gerade hier liegt die Täuschung. Hier liegt auch die Gefahr. So sehr die abstrakten Ideen auch der Analyse, d. h. einer wissenschaftlichen Untersuchung des Objektes in seinen Relationen zu allen anderen, dienlich sein können, so sehr sind sie doch unfähig, die Intuition, d. h. die metaphysische Erforschung des Objektes nach dem, was ihm wesentlich und eigen ist, zu ersetzen. Einerseits können uns diese aneinandergereihten Begriffe tatsächlich nur eine künstliche Rekonstruktion des Objektes geben, von dem sie nur bestimmte allgemeine und gewissermaßen unindividuelle Ansichten symbolisieren können: umsonst also würde man glauben, mit ihnen eine Wirklichkeit packen zu können, deren bloßen Schatten sie uns bieten. Aber andererseits eben Iiegt hier neben der Täuschung auch eine sehr große Gefahr. Denn der Begriff verallgemeinert im selben Maße, wie er abstrahiert. Der Begriff kann eine besondere Eigenschaft nur symbolisieren, indem er sie einer Unzahl von Dingen gemein macht. Er nimmt ihr also immer mehr oder weniger ihre Form durch dieAusdehnung, die er ihr gibt. An ihrer Stelle innerhalb des metaphysischen Objekts, welches sie besitzt, fällt die Eigenschaft mit diesem zusammen, formt sich zum mindesten ihm gemäß, nimmt dieselben Umrisse an. Aus dem metaphysischen Objekt herausgezogen und in einem Begriff dargestellt, dehnt sie sich unendlich aus, sie greift über den Gegenstand hinaus, weil sie jetzt ihn zugleich mit anderen enthalten muß. Die verschiedenen Begriffe, die wir von den Eigenschaften einer Sache bilden, beschreiben also ebenso viele erheblich weitere Kreise um sie, von denen keiner genau auf sie paßt. Und dennoch fielen in dem Dinge die Eigenschaften mit ihm selbst zusammen und infolgedessen fielen sie miteinander zusammen. Wir werden also gezwungen sein, irgendeinen Kunstgriff zu suchen, um dieses Zusammenfallen wieder herzustellen. Wir werden irgendeinen dieser Begriffe herausgreifen und an seiner Hand versuchen, die anderen wieder zu vereinigen. Aber je nachdem wir von diesem oder jenem ausgehen, wird sich die Vereinigung nicht auf die gleiche Weise bewerkstelligen lassen. Je nachdem wir z. B. von der Einheit oder von der Vielheit ausgehen, werden wir die vielfache Einheit der Dauer verschieden begreifen. Alles wird von dem Gewicht abhängen, das wir dem oder jenem unter den Begriffen zuerkennen, und dieses Gewicht wird immer willkürlich sein, denn der aus dem Objekt herausgezogene Begriff hat selbst kein Gewicht, da er nur noch der Schatten eines Körpers ist. So werden sich eine Menge von verschiedenen Systemen erheben, ebenso viele, wie es äußere Gesichtspunkte über die zu untersuchende Wirklichkeit oder wie es weitere Kreise gibt, in die man sie einstellen kann.

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Es ist unbestreitbar, daß jeder psychologische Zustand bloß dadurch, daß er einer Person angehört, die Gesamtheit einer Persönlichkeit widerspiegelt. Es gibt keine Empfindung, so einfach sie auch sei, die nicht virtuell die Vergangenheit und die Gegenwart des Wesens, das sie empfindet, einschlösse, die sich davon trennen und einen ‚Zustand‘ bilden könnte, es sei denn durch eine Aufbietung der Abstraktion oder Analyse. Aber es ist nicht weniger unbestreitbar, daß es ohne diese Aufbietung der Abstraktion oder Analyse keine mögliche Entwicklung der psychologischen Wissenschaft geben würde. Worin besteht nun das Verfahren, durch das der Psychologe einen psychologischen Zustand ablöst, um ihn als mehr oder weniger selbständige Wesenheit aufzustellen? Er beginnt damit, die besondere Färbung der Person zu übergehen, die sich nicht in bekannten und allgemeinen Ausdrücken wiedergeben ließe. Dann bemüht er sich, an der schon auf diese Weise vereinfachten Person diesen oder jenen Aspekt, der eine interessante Untersuchung verspricht, zu isolieren. Wenn es sich z. B. um Zuneigung handelt, so wird er die unausdrückbare Nuance, die sie färbt und die macht, daß meine Zuneigung nicht die deine ist, beiseite lassen; dann wird er sich an die Bewegung heften, mit der unsere Persönlichkeit sich auf einen bestimmten Gegenstand richtet: er wird diese Attitüde isolieren, und diesen besonderen Aspekt der Person, diesen Gesichtspunkt über die Beweglichkeit des Innenlebens, dieses ‚Schema‘ der konkreten Zuneigung wird er als selbständige Tatsache aufstellen. Es ist das eine Arbeit analog der eines Künstlers, der, vorübergehend in Paris, z. B. eine Skizze eines Turmes von Notre-Dame machen würde. Der Turm ist unzertrennlich mit dem Gebäude verbunden, das wieder ebenso unzertrennlich mit dem Boden, mit der Umgebung, mit dem ganzen Paris verbunden ist. Er muß ihn zunächst ablösen: er wird von dem Gesamtbild nur eine bestimmte Ansicht festhalten, die eben dieser Turm von Notre-Dame ist. Nun ist ferner der Turm in Wirklichkeit aus Steinen gebildet, deren besondere Gruppierung dasjenige ist, was ihm die Form gibt; doch der Zeichner interessiert sich nicht für Steine, er hält nur die Silhouette des Turmes fest. Er ersetzt also die reale und innerliche Organisation des Dinges durch eine äußerliche und schematische Wiedergabe. Auf diese Weise entspricht seine Zeichnung im ganzen einem bestimmten Gesichtspunkt über das Objekt und der Wahl einer bestimmten Darstellungsart. Ganz dasselbe nun ist es mit dem Verfahren, durch das der Psychologe einen psychologischen Zustand aus der Gesamtheit einer Person herauszieht. Dieser isolierte psychologische Zustand ist kaum mehr als eine Skizze, ein Ansatz zu einerkünstlichen Rekonstruktion; aber er ist das Ganze unter einem bestimmten elementaren Aspekt, für den ein besonderes Interesse da war, den man festzuhalten unternommen hat. Dies ist kein Teil, sondern ein Element. Es ist nicht durch Zerstückelung gewonnen, sondern durch Analyse.

Nun wird unter alle in Paris aufgenommenen Skizzen der Fremde zweifellos ‚Paris‘ als Erinnerungszeichen setzen. Und da er Paris in Wirklichkeit gesehen hat, wird er imstande sein, von der ursprünglichen Intuition des Ganzen ausgehend seine Skizzen darin unterzubringen und sie so wieder miteinander zu verbinden. Aber es besteht keine Möglichkeit, das umgekehrte Verfahren auszuführen; es ist unmöglich, selbst mit einer Unzahl von noch so genauen Skizzen, selbst mit dem Wort ‚Paris‘, als Anweisung, daß sie untereinander zu verbinden sind, zu einer Intuition, die man nicht gehabt hat, emporzusteigen und sich den Eindruck von Paris zu schaffen, wenn man Paris nicht gesehen hat. Dies kommt daher, daß man es hier nicht mit Teilen des Ganzen zu tun hat, sondern mit Zeichen vom Ganzen. Um ein noch schlagenderes Beispiel, einen Fall, wo das Zeichen noch vollständiger symbolisch ist, zu wählen, sei angenommen, daß die Buchstaben, die zum Aufbau eines mir unbekannten Gedichtes gehören, aufs Geratewohl durcheinander gemischt mir geboten werden. Wenn die Buchstaben Teile des Gedichtes wären, könnte ich versuchen, es aus ihnen wieder herzustellen, indem ich alle möglichen verschiedenen Zusammenstellungen probierte, wie es das Kind mit den Steinen eines Geduldspieles tut. Aber darauf werde ich keinen Augenblick kommen, weil die Buchstaben keine Bestandteile, sondern Ausdrucksteile sind, was etwas völlig anderes ist. Daher setze ich, wenn ich das Gedicht kenne, gleich jeden der Buchstaben an die Stelle, die ihm zukommt und verbinde sie wieder ohne Schwierigkeit durch eine fortlaufende Linie, während das umgekehrte Verfahren unmöglich ist. Selbst wenn ich glaube, den Versuch dieses umgekehrten Verfahrens zu machen, selbst wenn ich die Buchstaben aneinander reihe, fange ich damit an, mir eine plausible Bedeutung vorzustellen: ich rufe also eine Intuition in mir hervor, und von dieser Intuition versuche ich wieder zu den elementaren Symbolen herabzusteigen, welche ihren Ausdruck bilden könnten. Schon der Gedanke, das Objekt durch einzig mit symbolischen Elementen ausgeführte Operationen wieder zusammenzusetzen, führt eine solche Absurdität mit sich, daß er niemandem in den Sinn käme, wenn man sich Rechenschaft darüber gäbe, daß man es nicht mit Fragmenten des Gegenstandes, sondern sozusagen mit Symbolfragmenten zu tun hat.

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Die Begriffe treten, wie wir nachher zeigen werden, gewöhnlich paarweise auf und repräsentieren zwei Gegensätze. Es gibt kaum eine konkrete Wirklichkeit, über die man nicht zugleich zwei entgegengesetzte Ansichten vertreten könnte und die sich nicht infolgedessen auf diese beiden widerstreitenden Begriffe bringen ließe. Daher entstehen eine These und eine Antithese, die man vergebens logisch zu versöhnen suchen möchte, aus dem sehr einfachen Grunde, daß sich niemals aus Begriffen oder Gesichtspunkten ein Ding machen läßt. Von dem durch Intuition ergriffenen Objekt aber gelangt man in vielen Fällen ohne weiteres zu den zwei entgegengesetzten Begriffen,und da man auf diese Weise aus der Wirklichkeit die These und die Antithese hervorgehen sieht, erfaßt man auf einen Schlag, wie diese These und diese Antithese einander widerstreiten und wie sie sich versöhnen.

Dazu muß man allerdings an eine Umwälzung der üblichen intellektuellen Arbeit gehen. Denken besteht gewöhnlich darin, von den Begriffen zu den Dingen zu gelangen und nicht von den Dingen zu den Begriffen. Eine Realität erkennen heißt, im gebräuchlichen Sinne des Wortes ‚erkennen‘: schon fertige Begriffe nehmen, sie quantitativ bestimmen und sie miteinander kombinieren, bis man ein brauchbares Äquivalent des Wirklichen erhält. Aber man darf nicht vergessen, daß die normale Arbeit des Intellekts weit davon entfernt ist, eine ‚uninteressierte‘ Arbeit zu sein. Im allgemeinen trachten wir nicht zu erkennen, um zu erkennen, sondern zu erkennen, um eine Partei zu ergreifen, um einen Vorteil daraus zu ziehen, kurz um ein Interesse zu befriedigen. Wir untersuchen, bis zu welchem Punkt das zu erkennende Objekt dies oder jenes ist, in welche bekannte Art es sich einordnet, zu welcher Art der Handlung, des Vorgehens oder der Haltung es uns bestimmen soll. Diese verschiedenen möglichen Handlungen und Haltungen sind ebenso viele begriffliche Richtungen unseres Denkens, die ein für allemal bestimmt sind; es bleibt nichts mehr zu tun, als ihnen zu folgen; genau darin besteht die Anwendung der Begriffe auf die Dinge. Einen Begriff an einem Gegenstand versuchen, heißt den Gegenstand befragen, was wir mit ihm machen können, was er für uns tun kann. Eine [sic!] Objekt mit einem Begriffe etikettieren heißt: in bestimmten Ausdrücken die Art der Handlung oder Haltung festlegen, zu der das Objekt uns veranlassen soll. Jede Erkenntnis im gebräuchlichen Sinne ist also in einer bestimmten Richtung orientiert oder von einem bestimmten Gesichtspunkt gewonnen. Allerdings ist unser Interesse häufig ein vielfältiges. Und daher kann es geschehen, daß wir unsere Erkenntnis desselben Gegenstandes nach mehreren Richtungen hintereinander orientieren und daß wir die Gesichtspunkte darüber verändern. Hierin besteht, im üblichen Sinn dieser Ausdrücke, eine ‚weite‘ und ‚umfassende‘ Erkenntnis des Gegenstandes: der Gegenstand ist dann nicht auf einen einzigen Begriff, sondern auf mehrere Begriffe zurückgeführt, an denen er, wie wir annehmen, ‚teil hat‘. In welcher Weise hat er an allen diesen Begriffen zugleich teil? Dies ist eine Frage, welche die Praxis nichts angeht und die man sich nicht zu stellen hat. Es ist also natürlich und gerechtfertigt; daß wir im gewöhnlichen Leben vermittelst Nebeneinanderstellung und quantitativer Zuteilung von Begriffen vorgehen; es wird hieraus keine philosophische Schwierigkeit entstehen, weil wir uns durch stillschweigende Übereinkunft enthalten, zu philosophieren. Diesen modus operandi aber auf die Philosophie übertragen, auch hier noch von den Be griffen zur Sache gehen, für die uninteressierte Erkenntnis eines Objektes, das wir jetzt doch in sich selbst zu erfassen streben, eine Art des Erkennens benützen, die sich an einem bestimmten Interesse inspiriert und die ihrem Begriffe nach darin besteht, daß man von außen eine Ansicht des Objekts gewinnt — das heißt dem Ziel, das man sich setzt, zuwiderhandeln, das heißt die Philosophie zu einer ewigen Plänkelei zwischen den Schulen verdammen, das heißt den Widerspruch mitten ins Herz der Sache und der Methode versetzen. Entweder es ist keine Philosophie möglich und alle Erkenntnis der Dinge ist eine praktische Erkenntnis, die auf einen aus ihnen zu ziehenden Vorteil gerichtet ist, oder philosophieren besteht darin, sich durch eine Aufbietung der Intuition in das Objekt selbst zu versetzen.

Um aber die Natur dieser Intuition zu verstehen, um genau zu bestimmen, wo die Intuition aufhört und wo die Analyse beginnt, muß auf das zurückgegriffen werden, was oben von dem Verlauf der Dauer gesagt wurde.

Man wird bemerken, daß es ein wesentliches Charakteristikum der Begriffe und Schemata, auf welche die Analyse hinausläuft, ist, unveränderlich zu sein, während man sie betrachtet. Ich habe von dem Ganzen des Innenlebens die psychologische Wesenheit losgelöst, welche ich eine einfache Wahrnehmung nenne. So lange ich sie studiere, nehme ich an, daß sie bleibt, was sie ist. Wenn ich irgendeine Veränderung an ihr fände, würde ich sagen, daß hier keine einzelne Wahrnehmung vorliegt, sondern mehrere Wahrnehmungen nacheinander, und auf jede dieser sukzessiven Wahrnehmungen würde ich dann die Unveränderlichkeit übertragen, die ich vorher jener Wahrnehmung als Ganzem zuerkannt habe. Ich kann — auf welche Weise auch immer — wenn ich die Analyse weit genug treibe, zu Elementen gelangen, welche ich für unveränderlich halten werde. Hier und nur hier werde ich die feste Operationsbasis finden, deren die Wissenschaft zu ihrer eigenen Entwicklung bedarf.

Dennoch gibt es keinen seelischen Zustand, so einfach er auch sei, der nicht jeden Augenblick wechselt, da es kein Bewußtsein ohne Gedächtnis gibt, keine Fortsetzung eines Zustandes ohne die Addition der Erinnerung der vergangenen Momente zur gegenwärtigen Empfindung. Darin besteht die Dauer. Die innere Dauer ist das fortlaufende Leben einer Erinnerung, welche die Vergangenheit in die Gegenwart fortsetzt, mag die Gegenwart das unaufhörlich wachsende Bild der Vergangenheit deutlich enthalten, oder mag sie vielmehr durch ihren fortwährenden Qualitätswechsel von der immer schwerer werdenden Last zeugen, die wir hinter uns her schleppen und die in dem Maße zunimmt, in dem wir altern. Ohne dies Fortleben der Vergangenheit in der Gegenwart gäbe es keine Dauer, sondern nur Augenblicksexistenz.

Allerdings werde ich, wenn man mir vorwirft, daß ich den psychologischen Zustand schon durch die bloße Tatsache, daß ich ihn analysiere, der Dauer entziehe, mich dagegen verteidigen, indem ich sage, daß jeder dieser elementaren psychologischen Zustände, auf die meine Analyse hinausläuft, ein Zustand ist, der noch Zeit einnimmt. „Meine Analyse“, werde ich sagen, „löst wohl das ganze Leben in Zustände auf, von denen jeder sich selbst homogen ist; nur, da die Homogeneität sich auf eine bestimmte Anzahl von Minuten oder von Sekunden erstreckt, hört der elementare psychologische Zustand nicht auf zu dauern, auch da nicht, wo er nicht wechselt.“

Aber wer sieht nicht, daß die bestimmte Anzahl von Minuten und Sekunden, die ich dem elementaren psychologischen Zustand zuschreibe, gerade eben den Wert eines Merkmals hat, das bestimmt ist, mich daran zu erinnern, daß der als homogen angenommene psychologische Zustand in Wirklichkeit ein Zustand ist, der wechselt und der dauert? Der Zustand in sich selbst genommen ist ein unaufhörliches Werden. Ich habe aus diesem Werden eine gewisse durchschnittliche Bestimmtheit extrahiert, die ich als unveränderlich angenommen habe: ich habe auf diese Weise einen stabilen und eben dadurch schematischen Zustand konstituiert. Ich habe andererseits daraus das Werden im allgemeinen extrahiert, das Werden, das nicht mehr das Werden von diesem als von jenem wäre, und dieses habe ich die Zeit genannt, die dieser Zustand ausfüllt. Bei genauer Betrachtung würde ich gewahren, daß diese abstrakte Zeit ebenso unbeweglich für mich ist, wie der Zustand, den ich in ihr lokalisiere, daß sie nur durch einen fortwährenden Wechsel der Qualität verfließen könnte und daß sie, wenn sie ohne Qualität, wenn sie der bloße Schauplatz des Wechsels ist, dadurch ein unbewegliches Milieu wird. Ich würde sehen, daß die Hypothese dieser homogenen Zeit einfach bestimmt ist, den Vergleich zwischen den verschiedenen konkreten Dauern zu erleichtern, uns zu erlauben, Gleichzeitigkeiten zu berechnen und einen Dauerverlauf durch Beziehung auf einen anderen zu messen. Und schließlich würde ich begreifen, daß ich, indem ich die Vorstellung eines elementaren psychologischen Zustandes mit der Bezeichnung einer bestimmten Anzahl von Minuten und Sekunden verbinde, lediglich daran erinnere, daß der Zustand von einem dauernden Ich losgelöst worden ist und die Stelle abgrenze, wo er wieder in Bewegung gesetzt werden müßte, um von dem einfachen Schema, zu dem er geworden ist, wieder auf die konkrete Form zurückgeführt zu werden, die er vorher hatte. Aber ich vergesse all dies, da ich es in der Analyse nicht brauchen kann.

Das bedeutet, daß die Analyse immer mit dem Unbeweglichen arbeitet, während die Intuition sich in die Beweglichkeit oder — was auf dasselbe herauskommt — in die Dauer versetzt. Hier ist die ganz genaue Grenzliniezwischen der Intuition und der Analyse. Man erkennt das Reale, das Gelebte, das Konkrete daran, daß es die Veränderlichkeit selbst ist. Man erkennt das Element daran, daß es unveränderlich ist. Und es ist seinem Begriffe nach unveränderlich, da es ein Schema, eine vereinfachte Rekonstruktion, oft ein bloßes Symbol, in jedem Fall eine bloße Ansicht von der verfließenden Realität ist.

Aber der Irrtum ist der, zu glauben, daß man mit diesen Schematen das Reale wieder aufbauen könnte. Wir können es nicht genug wiederholen: von der Intuition kann man zur Analyse gelangen, aber nicht von der Analyse zur Intuition.

Aus der Veränderlichkeit kann ich so viele Variationen, so viele Eigenschaften oder Modifikationen bilden, wie mir beliebt, weil dies ebenso viele unveränderliche, durch die Analyse aufgenommene Ansichten von der der Intuition gegebenen Beweglichkeit sind. Aber diese aneinandergereihten Modifikationen werden nichts zustande bringen, was der Veränderlichkeit gleicht, weil sie keine Teile, sondern Elemente von ihr waren, was etwas ganz anderes ist. Betrachten wir z. B. die Veränderlichkeit, die der Homogeneität [sic!] am nächsten ist, die Bewegung im Raum. Ich kann mir an dieser Bewegung, ihrer ganzen Ausdehnung nach, mögliche Stillstände vorstellen: dasjenige, was ich die Lagen des Beweglichen nenne oder die Punkte, durch die das Bewegliche hindurchgeht. Aber mit Lagen, wenn sie auch in unendlicher Anzahl gegeben wären, werde ich keine Bewegung bilden. Sie sind nicht Teile der Bewegung; sie sind ebenso viele von ihr aufgenommene Ansichten: sie sind — könnte man sagen — nur Möglichkeiten von Stillständen. Niemals ist das Bewegliche wirklich in einem der Punkte; höchstens kann man sagen, daß es durch ihn hindurchgeht. Aber das Hindurchgehen, das eine Bewegung ist, hat nichts gemein mit einem Stillstand, welcher Unbewegtheit ist. Eine Bewegung könnte nicht auf einer Unbeweglichkeit basiert sein; denn dann würde sie mit ihr zusammenfallen, was ein Widerspruch wäre. Die Punkte sind nicht in der Bewegung wie Teile, noch auch unter der Bewegung wie die Orte des Beweglichen. Sie sind einfach durch uns unter die Bewegung projiziert wie ebenso viele Orte, wo — wenn es stillstände — ein Bewegliches sich befinden würde, das der Voraussetzung nach nicht stillsteht. Es sind also nicht im eigentlichen Sinne Lagen, sondern Unterlegungen, Ansichten oder Gesichtspunkte des Geistes. Wie könnte man aus Gesichtspunkten ein Ding bilden?

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Viele andere Probleme sind aus derselben Täuschung hervorgegangen. Was die unbeweglichen Punkte für die Bewegung eines beweglichen Körpers sind, das sind die Begriffe von verschiedenen Qualitäten für den qualitativen Wechsel eines Gegenstandes. Die mannigfachen Begriffe, in welche sich eine Veränderung auflöst, sind also ebenso viele stabil gewordene Erscheinungsweisen der Instabilität des Wirklichen. Und ein Objekt denken, im gebräuchlichen Sinn des Wortes ‚denken‘, bedeutet, von seiner Beweglichkeit eine oder mehrere unbewegliche Ansichten aufnehmen. Es bedeutet mit einem Wort, sich von Zeit zu Zeit fragen, wie es damit bestellt ist, um zu wissen, was man damit anfangen könnte. Nichts Gerechtfertigteres übrigens als diese Art des Vorgehens, solange es sich nur um eine praktische Erkenntnis der Wirklichkeit handelt. Die Erkenntnis, soweit sie auf die Praxis hin orientiert ist, hat nur die hauptsächlichen Attitüden der Sache uns gegenüber aufzuzählen, wie auch unsere bestmöglichen Attitüden ihr gegenüber. Dies ist die gewöhnliche Rolle der fertigen Begriffe, dieser Stationen, mit denen wir den Weg des Werdens abstecken. Aber mit ihnen in die innerste Natur der Dinge eindringen wollen, d. h. auf die Beweglichkeit des Realen eine Methode anwenden, die geschaffen ist, unbewegliche Gesichtspunkte für sie zu geben — das heißt vergessen, daß die Metaphysik, wenn sie möglich ist, nur eine mühevolle, ja schmerzhafte Anstrengung sein kann, die von Natur abwärts geneigte Ebene der Gedankenarbeit wieder heraufzusteigen, sich sogleich durch eine Art geistiger Ausdehnung in die Sache zu versetzen, kurz, von der Wirklichkeit zu den Begriffen und nicht mehr von den Begriffen zurWirklichkeit zu gehen. Ist es zu verwundern, daß die Philosophen so oft den Gegenstand, den sie zu erfassen streben, vor sich entfliehen sehen wie Kinder, die durch das Schließen der Hand den Rauch fangen wollen? So pflanzen sich viele der Streitigkeiten zwischen den Schulen, von denen jede der andern vorwirft, sie habe sich das Wirkliche entschlüpfen lassen, unablässig fort.

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[…][…]Es kann nicht in Frage kommen, hier die verschiedenen Etappen dieser Bewegung zu durchlaufen. Aber nachdem wir eine allgemeine Übersicht der Methode geboten und eine erste Anwendung von ihr gemacht haben, wird es vielleicht nicht nutzlos sein, in so präzisen Ausdrücken wie irgend möglich die Prinzipien zu formulieren, auf welchen sie ruht. Von den Sätzen, die wir aufstellen werden, haben die meisten in der vorliegenden Arbeit einen Anfang des Beweises gefunden. Wir hoffen, sie vollkommen erklären zu können, wenn wir andere Probleme erörtern werden.

I. Es gibt eine äußere und dennoch unserem Geist unmittelbar gegebene Realität . Der gesunde Menschenverstand hat in diesem Punkte recht gegen den Idealismus und den Realismus der Philosophen.

II. Diese Realität ist Beweglichkeit. Es gibt keine entstandenen Dinge, sondern nur Dinge, die entstehen, keine sich erhaltenden Zustände, sondern nur wechselnde Zustände. Die Ruhe ist immer nur scheinbar oder vielmehr relativ. Das Bewußtsein, das wir von unserer eigenen Person in ihrem kontinuierlichen Verlauf haben, führt uns ins Innere einer Realität, nach deren Muster wir uns die übrigen vorstellen müssen. Alle Realität ist also Strebung, wenn man dahin übereinkommt, mit Strebung eine immer von neuem — wie etwa in einer Kurve — einsetzende Richtungsänderung zu bezeichnen.

III. Unser Geist, der feste Stützpunkte sucht, hat im gewöhnlichen Lauf des Lebens zur hauptsächlichen Funktion, sich Zustände und Dinge vorzu stellen. Er nimmt dann und wann gleichsam momentane Ansichten von der ungeteilten Beweglichkeit des Wirklichen auf. So erhält er Wahrnehmungen und Ideen. Auf diese Weise substituiert er dem Kontinuierlichen das Diskontinuierliche, der Beweglichkeit die Stabilität, der Strebung im Wechsel die festen Punkte, welche eine Richtung des Wechsels und der Strebung bezeichnen. Diese Substituierung ist dem gesunden Menschenverstand, der Sprache, dem praktischen Leben und sogar in einem gewissen Maße, das wir zu bestimmen suchen wollen, auch der positiven Wissenschaft notwendig. Unser Intellekt , wenn er seiner natürlichen Neigung folgt, geht durch feste Wahrnehmungen einerseits und durch beharrende Begriffe andererseits vor. Er geht vom Unbeweglichen aus und begreift die Bewegung nur als Funktion der Unbeweglichkeit und nur in dieser drückt er sie aus. Er setzt sich in den fertigen Begriffen fest und bemüht sich, darin wie in einem Netz etwas von der vorübergehenden Realität zu fangen. Zweifellos geschieht dies nicht, um eine innere und metaphysische Erkenntnis des Wirklichen zu erlangen.

Es geschieht einfach, um davon einen Gebrauch zu machen, da jeder Begriff (wie übrigens auch jede Wahrnehmung) eine praktische Frage ist, welche unsere Aktivität an die Wirklichkeit stellt und auf welche die Wirklichkeit — wie sich das im Geschäftsverkehr gehört — mit einem Ja oder einem Nein antwortet. Aber hierdurch läßt unser Intellekt sich vom Wirklichen das entschlüpfen, was dessen eigentliches Wesen ist.

IV. Die der Metaphysik anhaftenden Schwierigkeiten, die Antinomien, welche sie hervorruft, die Widersprüche, in die sie verfällt, die Teilung in antagonistische Schulen und die unlösbaren Gegensätzlichkeiten zwischen den Systemen rühren zum großen Teil daher, daß wir auf die uninteressierte Erkenntnis des Wirklichen die Verfahrensweisen anwenden, deren wir uns beständig für praktische Nützlichkeitszwecke bedienen. Sie rühren daher, daß wir uns im Unbeweglichen festsetzen, um das sich Bewegende in seinem Vorübergehen zu erspähen, anstatt uns in das sich Bewegende zu versetzen, um mit ihm die festliegenden Punkte zu durchschreiten. Sie rühren daher, daß wir suchen, die Realität, welche Strebung und infolgedessen Beweglichkeit ist, mit Wahrnehmungen und Begriffen zu rekonstruieren, deren Funktion es ist, sie zu immobilisieren. Aus Stillständen — soviel ihrer auch seien — wird man niemals Beweglichkeit bilden; wenn man aber von der Beweglichkeit ausgeht, kann man auf dem Wege der Diminution durch das Denken so viele Stillstände daraus ziehen, wie man will.

Mit anderen Worten: Man begreift, daß durch unser Denken feste Begriffe aus der beweglichen Realität gezogen werden können; aber es ist durchaus möglich, mit der Festigkeit der Begriffe die Beweglichkeit des Wirklichen zu rekonstruieren. Der Dogmatismus, soweit er Erbauer von Systemen ist, hat jedoch immer diese Rekonstruktion versucht.

V. Er mußte daran scheitern. Es ist diese Ohnmacht und einzig diese Ohnmacht, welche die skeptischen, idealistischen, kritizistischen, kurz alle diejenigen Doktrinen konstatieren, welche unserem Intellekt die Fähigkeit absprechen, das Absolute zu erreichen. Aber daraus, daß wir daran scheitern, die lebendige Wirklichkeit mit starren und fertigen Begriffen aufzubauen, folgt nicht, daß wir sie nicht auf irgendeine andere Weise ergreifen könnten. Die Beweisführungen, die von der Relativität unserer Erkenntnis gegeben worden sind, sind alle mit einem ursprünglichen Fehler behaftet: sie nehmen wie der Dogmatismus, den sie angreifen, an, daß jede Erkenntnis notwendig von fest umrissenen Begriffen ausgehen muß, um mit ihnen die verfließende Wirklichkeit zu erreichen.

VI. Aber in Wahrheit kann unser Intellekt den umgekehrten Weg verfolgen. Er kann sich in der beweglichen Wirklichkeit niederlassen, ihre unaufhörlich wechselnde Richtung annehmen, kurz sie vermittelst jenes intellektuellen Mitlebens ergreifen, welches man Intuition nennt. Dies ist von äußerster Schwierigkeit. Der Geist muß sich vergewaltigen, die Richtung seines gewöhnlichen Denkverfahrens umkehren, alle seine Kategorien unaufhörlich umdrehen oder vielmehr umschaffen. Aber er wird so zu flüssigen Begriffen gelangen, welche fähig sind, der Wirklichkeit in all ihren Windungen zu folgen und die Bewegung des inneren Lebens der Dinge anzunehmen. Nur so wird sich eine fortschreitende Philosophie bilden, die von den Streitigkeiten zwischen den Schulen befreit und fähig sein wird, die Probleme auf natürliche Weise zu lösen, weil sie sich der künstlichen Ausdrücke, in welchen die Probleme gestellt sind, entledigt haben wird. Philosophieren besteht darin, die gewohnte Richtung der Denkarbeit umzukehren.

VII. Diese Umkehrung ist niemals in methodischer Weise geübt worden; aber eine vertiefte Geschichte des menschlichen Denkens würde zeigen, daß wir ihr sowohl alles Größte in den exakten Wissenschaften wie auch alles Lebensfähige in der Metaphysik verdanken. Die mächtigste der Forschungsmethoden, über die der menschliche Geist verfügt, die Infinitesimalanalyse ist aus eben dieser Umkehrung entstanden. Die moderne Mathematik ist genau gesprochen eine Bemühung, dem Fertigen das Werdende zu substituieren, die Entstehung der Größen zu verfolgen, die Bewegung nicht mehr von außen in ihrem dargebreiteten Resultat, sondern von innen in ihrer Tendenz zum Wechsel zu erfassen, kurz, die bewegliche Kontinuität der Form der Dinge anzunehmen. Allerdings hält sie sich dabei an die Form, da sie nur die Wissenschaft von den Größen ist. Allerdings hat sie zu ihren wunderbaren Anwendungen auch nur durch die Erfindung bestimmter Symbole ge langen können, und wenn die Intuition, von der wir sprechen, den Ursprung der Erfindung bildet, so ist es das Symbol allein, das die Anwendung vermittelt. Die Metaphysik aber, die auf keine Anwendung ausgeht, kann und soll sich zumeist enthalten, die Intuition in Symbole umzusetzen. Von der Verpflichtung befreit, zu praktisch verwertbaren Resultaten zu gelangen, wird sie ihr Forschungsgebiet unabsehlich erweitern. Was sie im Vergleich zur exakten Wissenschaft an Nützlichkeit und Strenge einbüßen wird, das wird sie wiedergewinnen an Tragweite und an Ausdehnung. Wenn die Mathematik nur die Wissenschaft von den Größen ist, wenn die mathematischen Verfahrungsweisen sich nur auf Quantitäten anwenden lassen, so darf man nicht vergessen, daß die Quantität immer Qualität in werdendem Zustand ist: sie ist, könnte man sagen, deren Grenzfall. Es ist also natürlich, daß die Metaphysik die schöpferische Idee unserer Mathematik übernimmt, um sie auf alle Qualitäten, d. h. auf die Realität im allgemeinen, auszudehnen. Sie wird sich auf diese Weise keineswegs der Universal-Mathematik, dieser Chimäre der modernen Philosophie, annähern. Gerade im Gegenteil, im selben Maße, wie sie weitergehen wird, wird sie immer schwerer durch Symbole zu übersetzende Gegenstände antreffen. Aber sie hat so wenigstens den Anfang gemacht, mit der Kontinuität und der Beweglichkeit des Wirklichen an der Stelle in Kontakt zu treten, wo dieser Kontakt am wundervollsten auszunützen ist. Sie hat sich in einem Spiegel betrachtet, der ihr ein zweifellos sehr verkleinertes, aber auch ein sehr leuchtendes Bild ihrer selbst zurückgeben wird. Sie hat mit einer überlegenen Klarheit gesehen, was die mathematischen Verfahrungsweisen von der konkreten Realität entlehnen, und sie wird in der Richtung der konkreten Realität fortfahren, nicht in der der mathematischen Verfahrungsweisen. Sagen wir also, nachdem wir im voraus gemildert haben, was die Formel zugleich an zu Bescheidenem und zu Anspruchsvollem haben könnte: daß die Aufgabe der Metaphysik ist, qualitative Differenzierungen und Integrierungen auszuführen.

VIII. Was dazu geführt hat, daß man diese Aufgabe aus den Augen verlor und was die Wissenschaft selbst über den Ursprung ihrer Verfahrungsweisen getäuscht hat, ist die Tatsache, daß die einmal gewonnene Intuition einen Ausdrucks- und Anwendungsmodus finden muß, der unseren Denkgewohnheiten angemessen ist und der uns in den festgelegten Begriffen die sicheren Stützpunkte bietet, deren wir so sehr bedürfen. Darin liegt die Bedingung für das, was wir Schärfe, Präzision und auch unbeschränkte Ausdehnung einer allgemeinen Methode auf besondere Fälle nennen. Nun können diese Ausdehnung und diese Arbeit der logischen Vervollkommnung sich durch Jahrhunderte fortsetzen, während der Zeugungsakt der Methode nur einen Augenblick dauert. Und deshalb nehmen wir so oft den logischenApparat der Wissenschaft für die Wissenschaft selbstÜber diesen Punkt wie über mehrere andere in diesem Artikel behandelte Fragen sehe man die schönen Arbeiten der Herren Le Roy, Vincent und Wilbois, die in der Revue de Métaphysique et de Morale erschienen sind. und vergessen die metaphysische Intuition, von der alles übrige ausgegangen ist.

Aus dem Vergessen dieser Intuition geht alles hervor, was von den Philosophen und den Gelehrten selbst über die ‚Relativität‘ der wissenschaftlichen Erkenntnis gesagt ist. Relativ ist die symbolische Erkenntnis durch vorher bestehende Begriffe, welche vom Festen zum sich Bewegenden geht, aber keineswegs in intuitive Erkenntnis, die sich in das sich Bewegende hineinversetzt und das Leben der Dinge selbst sich zu eigen macht. Diese Intuition erreicht das Absolute. Die exakten Wissenschaften und die Metaphysik treffen also zusammen in der Intuition. Eine wahrhaft intuitive Philosophie würde die so sehr ersehnte Vereinigung der Metaphysik und der Wissenschaft verwirklichen. Sobald sie die Metaphysik in die Stellung einer positiven — d. h. einer fortschreitenden und unbegrenzt vervollkommnungsfähigen — Wissenschaft einsetzte, würde sie die im eigentlichen Sinne positiven Wissenschaften dazu bringen, sich ihrer wahren Tragweite bewußt zu werden, die oft sehr viel größer ist, als sie ahnen. Sie würde mehr Wissenschaft in die Metaphysik und mehr Metaphysik in die Wissenschaft bringen. Sie würde das Ergebnis haben, 3ie Kontinuität zwischen den Intuitionen wieder herzustellen, zu denen es die verschiedenen positiven Wissenschaften von Zeit zu Zeit im Lauf ihrer Geschichte gebracht haben, und zwar nur durch die Eingebungen des Genies gebracht haben.[…]