[1] Pisma Józefa Supińskiego wyszły w trzeciem wydaniu. Już fakt ten sam świadczy, że muszą one posiadać niepospolite zalety, zwłaszcza że treścią ich nie jest beletrystyka, ale poważna nauka i rozumowanie. Nie mylę się może, mniemając, że Supiński zawdzięcza powodzenie literackie swojej „Szkole polskiej gospodarstwa społecznego” (tom II i III pism). W tej pracy leży główna jego zasługa. Przedstawia ona t. z. ekonomię polityczną w sposób przystępny i oryginalny. Supiński na tem polu jest myślicielem samodzielnym. Umie on obserwować życie społeczne pod względem gospodarczym, a spostrzeżenia swoje przedstawić jasno i plastycznie. Przytem pojmuje całe znaczenie wolności dla ruchu ekonomicznego, dla rozwoju i postępu społeczeństwa. Wreszcie dziełu jego nadaje nieoszacowaną wartość dla nas to, żo stosuje on pomysły i nauki swoje do kraju rodzinnego i urządzeń swojskich. Przez to staje się dla nas daleko zrozumialszym, tak że młodzież z dzieła jego więcej się nauczyć może, niż z niejednej książki obcej, choćby daleko uczeńszej – bo w Supińskim ciągle odwoływanie się do stosunków swojskich ma prawie znaczenie eksperymentu, dołączonego do wykładu teoryi.

W wykładzie „Gospodarstwa społecznego” trzyma się systemu bardzo prostego, wynikającego z całości zapatrywań jego na świat i ludzkość. Zaczyna od rozbioru podmiotowych podstaw wszelkiej umiejętności, „doświadczenia i nauki,” zwraca się do przedmiotów umiejętności, t. j. do „świata powszechnego i ludzkiego” (właściwie „społecznego”) a następnie rozbiera pojęcia zasadnicze gospodarstwa społecznego w rozdziałach: bogactwo i mienie; wartość i cona; zapas, zasób, kapitał; robota, praca, zatrudnienie; przychód, dochód, korzyść, nagroda; zbyć i nabyć; wypożyczyć i zapożyczyć. Rozbiór tych pojęć zasadniczych zapełnia część pierwszą dzieła, (tom II pism). W następnej przystępuje do rozważania konkretnych podstaw wszelkiego gospodarstwa społecznego w dwóch rozdziałach: luduość i ziemia i węzły społeczne. W pierwszym z tych rozdziałów rozbiera stosunek człowieka do ziemi w gospodarstwie społecznem; dochody w ziemiaństwie i rozmiary posiadłości ziemiańskich; w drugim polityczne pojęcia: państwo, lud i naród; stany wyższe w zbiorowem życiu narodu i wpływ pojęć społecznych na ustawy i oddziaływanie ustaw na stan społeczny.

Pierwotnie autor zamierzał do tych dwóch części, stanowiących jeden dział i pod nazwą: „organizm społeczny” – dołączyć drugi pod tytułem „mechanizm społeczny;” myśli tej jednak nie przeprowadził. Prawdopodobnie ten drugi dział zawierałby wykład finansowości, który w systematach i podręcznikach niemiockich następuje zwykle po wykładzie ekonomii społecznej. Żałować należy, że stosunki nie pozwoliły autorowi na przeprowadzenie tego planu.

W szczegółowy rozbiór wykładu ekonomii politycznej Supińskiego nie możemy tu się wdawać – ani też nie ma ku temu potrzeby. Dzieło jego znane oddawna; sądzić je ze stanowiska dzisiejszej nauki byłoby niesprawiedliwem; ale za wewnętrzną wartością jego przemawia właśnie to, że pomimo znacznego rozwoju literatury ekonomicznej od czasu pierwszych wydań nie starzeje się ono. I śmiało twierdzić można, że nigdy się nie zestarzeje, bo Supiński czerpał teorye swe z życia i doświadczenia; oparł nauki swe na odwiecznych prawach życia społecznego; dlatego też wartość ich nie umniejsza się bynajmniej z biegiem czasu.

Inaczej rzecz się ma z pracą, pomieszczoną w tomie pierwszym, noszącą tytuł: „Myśl ogólna Fizyologii Wszechświata.” Zachowa ona niezawodnie swojo literacko-historyczne znaczenie, jako ważne ogniwo w długim łańcuchu myśli, łączącym następujące po sobie pokolenia; ale główny pomysł jej już dzisiaj prześcignięty jest przez pomysły dojrzalsze filozofii pozytywnej. Starajmy się uzasadnić ten sąd nasz, który mógłby się może niejednemu wydawać zbyt ostrym.

W gruncie rzeczy ta „Myśl ogólna fizyologii wszechświata” jest rodzajem socyologii. W przedmowie do I-go wydania autor sam powiada, że zamierzył pod sąd czytających złożyć „dopatrzenie nici łączącej pojawy i czyny ludzkie z odwiecznemi wszechświata prawami.” We „wstępie” zaś mówi, że „życie towarzyskie ma swoje formy i warunki istnienia... że wszystko razem wzięte ulegać musi pewnym prawom odwiecznym od woli niczyjej niezawisłym, których nic osłabić i zmienić nie zdoła.” Cóż to znaczy innego, jak żo autor szuka praw przyrodniczych, według których społeczeństwo ludzkie istniejo i rozwija się? i Odnośne badania nazywamy dziś socyologią. Że i u nas, jak w innych literaturach, socyologia wyłoniła się z ekonomii politycznej, jest w tem pewna głębsza przyczyna. Żadna inna umiejętność nie pokazuje nam o tyle, o ile ekonomia polityczna jednostki, jako ślepego narzędzia prądów ogólnych podległych stałym, niezmiennym prawom. Ekonomia polityczna więc podsunęła najprzód zajmującym się nią pojęcie praw stałych, rządzących nie tylko naturą martwą i światem organizmów, ale także życiem i rozwojem społeczeństw. Ona więc stała się przejściem do socyologii. Myśl tę wypowiada Supiński sam w „liście treści moralno-społecznej” (tom V): „Jak nauki przyrodnicze, zatem poznanie spraw świata fizycznego, utarły drogę wielkim wynalazkomWatta, Stefensona, Jakobiego, tak nauki społeczne, na których czele stoi gospodarstwo społeczne, wiodą do poznania praw rozleglejszych jeszcze; bo wiodą do pojęcia tego harmonijnego związku, który tkwi w dwoistej naturze ludzkiej, który łączy w pojedynczym człowieku jego organizm cielesny z jego duchową potęgą a pojedynczego człowieka wplata w żywot ludzkości całej.”

Otóż zbadanie tych „praw rozleglejszych” założył sobie autor w „filozofii wszechświata;” że ich szukał i że u nas szukał pierwszy, pozostanie na zawsze jego zasługą. Czy je znalazł – to inna kwestya. Odkrycie takich praw nio mogło i nie może być rzeczą jednego człowieka, choćby najgenialniejszego: takie odkrycia dokonywają się przez pracę wielu pokoleń, a pojedynczy myśliciele dostarczają ledwie po cegiełce do wspólnej budowy. Supiński u nas położył fundamenta pod budowę socyologii. Przypatrzmy się teraz, które części fundamentów są silne i zdrowe, tak że na nich śmiało dalej budować można, a które słabe i chwiejne, tak że innemi zastąpione być muszą.

Że przedmiot nowej filozofii, którą on nazywa „umiejętnością powszechną,” musi być różny zupełnie od przedmiotu dawnej metafizyki, o tem wie dobrze i wypowiada zaraz na wstępie. „Metafizyka, obrawszy tron Przedwiecznego za cel zbiorowy swojej krętej podróży, chcąc zbadać wszystko, co wzdłuż tej ogromnej leży przestrzeni, rozpoczęła dzieło, którego najodleglejsi nie wykończą prawnicy, które praktyczniejsze wieki zarzucą zupełnie, które jest marzeniem do szczęścia ludzkości niepotrzebnem, podróżą, jaką ślepy dla odkryć przedsięwziął.” W przeciwieństwie do owych idealnych celów metafizyki tak określa Sup. cel swojej „umiejętności powszechnej.” Ta „wiedza, opierająca się na wszystkich szczegółowych umiejętnościach, musi być ludzką, towarzyską (używa wyrazu towarzyski wszędzie tam, gdzie my dziś używamy wyrazu społeczny) i żyjącą umiejętnością; prawdy jej muszą leżeć w części znajomej natury człowieka i w świecie, w którym on żyje. Powołaniem jej nie jest, ani przedzierać na przebój tajemnic nieprzystępnych siłom naszym; ani bronić najwyższą światem rządzącą mądrość... Skierować je należy ku ziemi i tu badać i rozwijać prawa niezmienne, któremi ta mądrość przedwieczna zapewniła samoistność jednostek a jednostki w całość zlała. Poznać przeto naturę ludzką, poznać pragnienia i wstręty człowieka, odzywające się równocześnie w całem jego jestestwie, wyśledzić źródło, z którego one płyną, rozebrać i odłączyć jego usposobienia wrodzone od nabytych... poznać, jakim on jest pojedynczo, by wiedzieć, jakim jest zbiorowo i na tych zasadniczych prawach przyrody oprzeć ludzkie prawa: oto zdaje się jest ostateczne umiejętności powszechnej zadanie...” Zdawałoby się więc, że Sup. staje na stanowisku realistycznem, którego konsekwencyą jest potępienie wszelkiej metody apriorystycznej. „Rozumowania a priori w rzeczach społecznych – powiada on – mogą zajmować umysł, lubiący badać i wydobyto wnioski w kolei następstw zestawiać; mogą karmić myśl istot, pragnących zerwać zasłonę kryjącą ich pierwsze skojarzenie, mogą nawet przeważnie ku ich dalszemu rozwojowi dopomagać; częściej jednak prowadzą do mistycyzmu i politycznych dogmatów, zwykle niewykonalnych, rzadko użytecznych, niekiedy paczących rzetelne o towarzystwie pojęcia. One wywołały poszukiwania praw nieistniejących, bo praw odrębnych dla społeczności samej, niejako niezawisłych od tych, któro rządzą wszechświatem, przeto rozwijających się bezwzględnie na nie...” Sąd ten o rozumowaniu a priori jest zupełnie trafny; zarazem wyjawia autor w tych słowach główną myśl dzieła swego, t. j. że prawa rządzące społecznością muszą być te same, które rządzą wszechświatem, albo przynajmniej od nich zawisłe. Ta myśl główna dzieła Supińskiego jest podstawą dzisiejszej socyologii, która również szuka praw ogólnych, rządzących światem i społecznością a przynajmniej takich praw społecznych, które od praw natury są zawisło. Ale u Supińskiego uderza zaraz w tym „wstępie” to, że potępiając słusznie rozumowanie a priori a więc metodę dedukcyjną, nie wspomina wcale, ani nie określa indukcyjnej, jak gdyby o niej i o możności zastosowania jej do nauk społecznych nie zupełnie jasne miał pojęcie – a zobaczymy, że istotnie w dalszym ciągu dzieła nigdzie jej nie użył, i pomimo potępienia rozumowania a priori sam własnie tem rozumowaniem grzeszy.

Jak wszyscy poprzednicy nowożytnego monizmu, zacząwszy od Herdera (Ideen zur Philosophie der Geschichte) i autora słynnego Systemu Natury (Mirabaud, pseudonym baronaHolbacha), tak i Sup. rozpoczyna wywód swój od „postaci świata” od „przekonania,” „że bryła nasza przechodziła juz to stopniowo, już też w odległych odstępach rewolucye, których my „dokładnie , wyświecić nie zdołamy, a które mogły szarpać i niszczyć całe pokolenia i narody, które zatem mogły niszczyć wszystko, co było przeszłości wiedzą i nabytkiem.” Przekonanie to opiera się na stwierdzonym przez doświadczenie pewniku naukowym, że „nieustające przeobrażenia materyi są jednem z praw naczelnych fizycznego świata.” Taki punkt wyjścia w każdym razie ma tę zaletę, że zrywa z wiekowemi tradycyami biblijnemi i stawia cały rozwój ludzkości na gruncie przyrodniczym: Dalszą konsekwencyą tego zapatrywania jest rozbrat z antropocentryzmem i przypuszczenie, iż znajoma nam część rozwoju ludzkości jest może tylko drobnym ustępem nieskończonego procesu przyrodniczego, o którego poprzednich fazach pamięć wszelka zaginęła. W tej myśli słusznie podnosi Sup., że owa formułka, podług której braminowie obliczają dokładnie zaćmienia słońca, „która jest ich stanu tajemnicą, której nie rozumieją, a której pochodzenia nie znano już za greckich czasów” – „jest może ostatnim zabytkiem wielkiej niegdyś oświaty wszystkich Azyi ludów.” Ta myśl nasuwa mu drugą o nieskończenie długim przeciągu wieków istnienia ludzkości, o którym ani historya, ani tradycya nic nie wiedzą. Słusznie bowiem zadaje on sobie pytanie: „Wieleż musiało upłynąć wieków, nim dzika zrazu ludzi trzoda... związała się w pewną całość i w pewne towarzyskie ułożyła karby? Wieleż ich dalej przeminęło, nim ludzie Ci przeszli do pojęć umiejętnych; nim zmierzyli główne ciał niebieskich obroty; czas ujęli w liczby i zrozumieli powszechne ciał i sił przyrodzonych właściwości? Wieleż znów przesunąć się ich musiało, nim wszystkie ścieżki tej przeszłości zarosły i rzeczy niewątpliwe wieczną pokryły się tajemnicą?” (str. 57). Jaki zaś był los przeszłości, taki sam i prawdopodobnie czeka teraźniejszość, z czego filozof wyprowadza wnioski na przyszłość. „Potomkowie nasi szukać może będą kiedyś pod stopami swojemi fenickich osad Gades, Tartessus i Carteja lub już późniejszych rzymskich grodów... jak dzisiejsi podróżni szukają gruzów świątyni Salomona, Babilonu i Niniwy, Teb stubramnych lub miejsca, na którem stał Ilion, żyjący jeszcze wieszcza życiem.”

Zasadę zaś główną, czy też prawo, na którem wszystkie te objawy polegają, Sup. tak wypowiada:

„Wszystko się przeobraża, powstaje i niknie; powstaje, by zniknęło, niknie, by ustąpiło miejsca nowemu. Człowiek objąć nie może tego ogromu życia powszechnego; on gubi ślady przeszłości, a przecież przeszłość ta nie jest dla niego straconą. On od niej odrywa pojęcia ogólne i te z sobą unosi. On widzi, że ruch jest istnienia warunkiem a ruchu następstwem jest zmienność; że przeto nieprzerwane istnienie objawiać się musi nieustającym ruchem i przemianami. Niepokój, towarzyszący umysłowi człowieka jest tego samego prawa następstwem; prawa niezależnego od istoty, która mu ulega, tak jak powstanie samo odbywa się bez wiedzy rzeczy istnieć mających.”

Tak więc Sup. określa pierwsze prawo ogólne, rządzące i światem i człowiekiem, naturą całą i społeczeństwem; jest to w istocie pierwsze zasadnicze prawo socyologiczne.

„Życie to ruch: ruch to przemiany. Przeobrażenia są życia cechą; życie bez przeobrażeń jest Bogiem lub niczem.” W tem miejscu musimy uczynić uwagę co do dykcyiSupińskiego, biorąc wyraz ten w szerszem znaczeniu.

Jakkolwiek widzieliśmy że autor protestuje przeciw wszelkim argumentom i rozumowaniom a priori: używa on go jednak bardzo często. Przeważyło w nim oczywiście wychowanie religijne, z pod wpływu którego nie zdołał się wyswobodzić. Oceniając zatem filozofa i socyologa Supińskiego, musimy abstrahować zupełnie od tych przymieszek religijnych, będących w sprzeczności z jego rozumowaniami i mącących na każdym kroku sferę czysto naukową. Pod tym względem „Szkoła gospodarstwa polskiego” wyżej stoi, niż „Fizyologia wszechświata.” Bo tam autor nasz jest osobistością jednolitą; tam, trzeźwy umysł, wzbogacony doświadczeniem i nauki traktuje o sprawach ziemskich, nio mieszając do nich rzeczy ani argumentów teologicznych: tutaj, przeciwnie, występują dwie osoby: myśliciel, którego umysł głęboki, podniecony ideami sociologicznemi zachodu, stara się filozoficzną myślą zgłębić wszechświat, obok niego zaś szlachcic starej daty.

Sformułowawszy tedy pierwsze i najwyższe, czy też najogólnoejsze prawo wszechświata, jakim jest ruch, Sup. przystępuje do dalej do rozbioru tego prawa, do analizy ruchu. Czyni to w sposób zręczny. „Wszystko, co jest – powiada on – pod dwojakim pojawia się względem: i każda pojedyncza istota, każde ciało, każdy i nawet pomysł człowieka jest raz całością samą w sobie, raz częścią dalszej, rozleglejszej całości.” Z tego spostrzeżenia wyprowadza on wniosek że „musi być pewny popęd i pewna zasada istnienia dla części, i bo te nie istniałyby odrębnie; musi być druga dla całości, bo ta rozsypaćby się musiała.” Tym dwojakim popędem, tą dwojaką zasadą jest dwojaki ruch, („...dwojakie, istnienie, powiada S. każe wierzyć w dwojaki ruch”) odpowiadający istnieniu całości i części. S. nie waha się przyjąć na podstawie tego wniosku, (który atoli jest tylko domysłem) dalsze prawo ogólne o dwojakim ruchu: „Prawem odwiecznem przeto, powszechnem i niezmiennem jest organizm jeden i wspólny w przyrodzie całej, opierający się na dwoistym ruchu: części i całości; to jest na siłach pojedynczych i na sile powszechnej; organizm, utrzymujący całość częściami, karmiący części całością; a to bez względu, czy te części i ta calość są ciałami świata pierwotnego, czy wyrobem ludzkiej myśli. Mówię bez względu, bo świat zwany umysłowym nie ma oddzielnego istnienia a zatem i praw oddzielnych. Prawa świata fizycznego powtórzyć się muszą w umysłowym świecie, istniejącym tylko w pojęciu człowieka” (62).

Sposób, w jaki S. z samego faktu ruchu, przyjętego przezeń jako najpowszechniejsze prawo świata, wyprowadza prawo prawo dwoistego ruchu, które mu znowu ma służyć za główną podstawę całego jego systemu, nazwaliśmy zręcznym: nie rozumiemy przez to jednak wcale, żeby ta myśl miała jakąś istotną podstawę w rzeczywistości. Jest to tylko hypotetyczna podwalina systemu; takich tymczasowych podwalin może być wiele; jeden filozof przyjmuje dwoisty ruch; drugi może w tym celu wymyśleć wzajemne ciążenie lub przyciąganie i odpychanie itp. Gdyby S. był się ograniczył tylko na tem wyprowadzeniu niezaprzeczonego faktu ruchu, hipotezy dwoistego ruchu, i na tej hipotezie, jak to w istocie czyni, budował swój system, nie mielibyśmy nic przeciwko temu, jeśliby tylko dalsza budowa zgadzała się z rzeczywistością jeśliby więc ta hypoteza nie sprzeciwiała się dalszym faktom rzeczywistym: alo uważajmy, że S. wyprowadzając z ruchu, dwoisty ruch, wsunął nam do tego wniosku jeszcze inne pojęcie, którego ani że samego ruchu wywieść, ani żadną legitymacyą usprawiedliwić nie mógł – tj. pojęcie organizmu. Powiada on bowiem ni stąd ni z owąd: „Prawem odwiecznem, -przeto (?) powszechnem i niezmiennem jest organizm jeden i wspólny przyrodzie całej, opierający się na dwoistym ruchu itd.” Jakto „przeto?” Z faktu ruchu i z faktu, że widzimy na świecie całości i części, jeszcze nio wypływa, żo przyroda cała jest „organizmem jednym i wspólnym.” To pojęcie zatem „organizmu” jest anowu jakiemś pojęciem a priori, które nam S. narzuca, udając niby, że ono wynika z faktu ruchu i z faktu istnienia na świecie części i całości. Pojęcie organizmu jednego i wspólnego całej przyrody nie wypływa wcale z powyższych faktów, ale nie mylimy się może, jeżeli sądzimy, że ono się dostało do Supińskiego bezpośrednio lub pośrednio od owej „filozofii natury Schellinga, która się opiera na tem pojęciu „organizmu jednego i wspólnego całej przyrody” i z tego pojęcia a priori cały swój system wyprowadzała, a co więcej, całą naukę o państwie i społoczeństwie w Niemczech tą „organicznością” swoją zaraziła i zagmatwała. Zresztą przyznać trzeba, żo to pojęcie „organizmu jednego całej przyrody” ma swojo historyczne znaczenie, bo było przejściem do monizmu; to też wykazawszy tylko jego dowolność i czysty aprioryzm u Sup., tem chętniej przebaczamy mu salto mortale logiczne, o ile i on śmiałym tym skokiem z metafizycznych sfer dostaje się na czysty grunt monizmu: „...bo świat zwany umysłowym nie ma oddzielnego istnienia, a zatem i praw oddzielnych. Prawa świata fizycznego powtórzyć się muszą w umysłowym świecie...” Można było do tej prawdy dojść inną drogą, bez pomocy Schellingowskiego wszechorganizmu, ale mniejsza o to – bądźmy zadowoleni, że Supiński, i może jako pierwszy monista w Polsce, prawdę tę wypowiada. Oby jej tylko był pozostał wiernym, trzymał się jej konsekwentnie i w właściwy sposób ją stosował do objawów świata i życia! Niestety, sposobu tego nie użył. Zaraz to wykażemy.

Ni stąd ni z owąd z „dwoistego ruchu” wydostał w mgnieniu oka „dwie siły.” „Sił jest tylko (?) dwie w przyrodzie – powiada on: siła rzutu i siła przyciągania; tak jak dwojakie jest tylko stanowisko każdego istnienia, będącego raz całością samą w sobie, raz częścią rozleglejszej całości” (65). Mniejsza znowu o to, że Sup. na samem porównaniu, na samem „tak jak” opiera znowu wywód „dwóch sił:” boć z samego faktu istnienia w świecie całości i części jeszcze nie wynika istnienie dwóch sił; to znowu tylko domysł, jak wogółe pojęcie siły działającej w ciałach jest tylko formułką pomocniczą tymczasową W celu rozwiązania pewnych zagadnień fizycznych. Nie mamy więc potrzeby spierać się o sposób wywodu tych sił, niechaj sobie będzie w świecie fizycznym siła rzutu i przyciągania (zwłaszcza że i astronomowie tą formułką posługują się oddawna). Ale przypatrzmy się, jak Sup. stosuje to „pra-prawo” dwóch sił do objawów społecznych,, „To prawo przyciągania – powiada on – mierzące wzajemny stosunek ciał niebieskich, rozciąga się do wszystkiego, co na nich istnieje: ludy drobne, przyrastają do wielkich i w nich toną; majątki wielkie wzmagają się szybko kosztem drobnych, które ich atrakcyi oprzeć się nie mogą.” Rozumowanie to zdaje nam się zbyt śmiałe! Pytamy co to jest za wytłómaczenie zjawiska ekonomicznego, że majątki wielkie wzmagają się kosztem drobnych – lub też politycznego, że wielkie państwa pochłaniają drobniejsze, co to jest za wytłómaczenie tych zjawisk, jeżeli nam Sup. powiada: to jest siła atrakcyi! Wszak wytłómaczenia w tym celu tylko żądamy i w tym celu ono się daje, aby uzmysłowić jakiś proces, pokazać jak on się odbywa. Inaczej wytlómaczenie nie jest wytlómaczeniem – i nie ma celu. Jeżeli jednak wobec wspomnianych zjawisk społecznych Sup. nam powiada, „to jest siła atrakcyi,“ to tyle wiemy, co przedtem – „und ich bin so klug als wie zuvor“. Czy ktokolwiek zdoła sobie przez samo takie objaśnienie wyobrazić działanie tej siły, mocą którego wielki majątek pryciąga drobny lub wielkie państwo przywłaszcza sobie mniejsze? Co innego jest zupełnie hipoteza „siły atrakcyi“ w astronomii, gdzie chodzi tylko o wytłómaczenie krążenia planet koło słońca i tam ona nietylko wystarcza do uzmysłowienia sobie procesu krążenia, ale co więcej powierdzoną być może, a właściwie pogodzną z faktami tak dalece, żo oparte na tej hipotezie obrachunki sprawdzają się. Tam więc umiejętność długo jeszcze a może zawsze posługiwać się będzie hipotezą „siły atrakcyi.“ Inaczej rzecz się ma w dziedzinie zjawisk społecznych, ekonomicznych i politycznych. Czy „siłą atrakcyi“ możemy sobie choćby nawet w naj niedokładniejszy sposób uzmysłowić proces podboju jednego narodu przez drugi lub wzmagania się majątku wielkiego kosztem drobnego? Albo czy potrafimy, podobnie jak astronom, kiedy opierając się na tej hipotezie oblicza przyszłe zaćmienia słońca, obliczyć czy i kiedy np. Dania podbitą zostanie przez Niemcy? Jeżeli nam więc wśród zjawisk społecznych ta hipoteza „siły atrakcyi“ nic nie uzmysławia, nic nie tłómaczy, do niczego nam się nie przydaje, cóż ona ma tutaj za znaczenie? Żadne; znaczy chyba tyle co – przyczyna niewiadoma! Ale wtedy lepiej jest wprost powiedzieć: przyczyna niewiadoma jak „siła atrakcyi:“ bo przyznanie się do niewiadomości jest pobudką do badań; podstawienie zaś formułki „siła atrakcyi“ jest łudzeniem siebie samego.

Otóż Supiński (i nietylko on!) tem błądzi, że domyślając się słusznie, iż jedne i te samo prawa ogólne rządzą światem fizycznym i umysłowym (a zatem i społecznym) przenosi żywcem prawa sformułowane przez astronomów i fizyków dla ruchów ciał fizycznych na dziedzinę życia społecznego – i wszelkie objawy społeczne chce wytłómaczyc siłą rzutu i przyciągania. Powiadam, że tem błądzi Sup. i że takie stosowanie powszechnego prawu fizycznego do zjawisk społecznych jest niewłaściwem: bo ta sama formułka, która w świecie fizycznym dobrze spełnia zadanie swoje, tłomacząc nam zjawiska odnośne, tutaj celowi temu nie odpowiada, a zatem tutaj nie ma uprawnienia, co gorzej, nie ma innego znaczenia – jak chyba tylko analogii, przenośni lub porównania z jakiemś dalekiem, mglistem podobieństwem.

Błąd ten przenoszenia żywcem praw świata fizycznego na dziedzinę umysłową i społeczną popełniali i popełniają przed i po Supińskim liczni socyologowie. Ale już Holbach (w Systemie natury), który podobnież jak Supiński bierze „ruch” za punkt wyjścia swych wywodów, a siły przyciągania i odpychania za główne sprężyny poruszające wszechświatem, już Holbach powiadam, ustrzegł się tego błędu przenoszenia żywcem praw fizycznych na dziedzinę umysłową i społeczną, a mówiąc o człowieku i zachowaniu się jego, nie mówi o siłach przyciągania i odpychania, ani o sile ciążenia, ale o „samozachowawczości” jako popędzie naturalnym człowieka. Ważna to rzecz, żeby nie przenosić niewłaściwie praw powszechnych z jednej dziedziny na drugą; bo każda odrębna sfera zjawisk posiada właściwe sobie prawa; bez wątpienia, wszystkie te prawa mają jakąś wspólną przyczynę, jakieś wspólne źródło – którego jednak jeszcze nie znamy. Chcąc zaś badać przedmiotowo poszczególne różnych dziedzin zjawiska, powinniśmy trzymać się uważnie natury tych zjawisk i nie mieszać z sobą różnych sfer (a więc np. ciał niebieskich z światem roślinnym i zwierzęcym itd.) i w każdej właściwych naturze jej zjawisk szukać praw. – Przeciwko tej kardynalnej zasadzie metodologicznej w socyologii grzeszy Supiński i wielu innych, jak np. Schäffle i Lilienfeld w Niemczech, którzy prawa życia zwierzęcego, życia organizmów zwierzęcych, przenoszą żywcem na rozwój społeczny i państwowy. Stąd wynika niejasność wywodów i myśli – które się gubią w mgle czczych upodobnień i nie dają żadnego dodatniego rezultatu umiejętnego.

Spodziewam się, że dalszy rozbiór „Fizyologii Wszechświata” uwydatni może myśl mojej uwagi. Przekonamy się bowiem, że w miarę jak autor z dziedziny zjawisk fizycznych zstępuje do organicznych lub społecznych, stosowanie „praw powszechnych” staje się coraz mniej jasnem, mniej zrozumiałem i nabiera coraz więcej cechy mistycyzmu. Oto przykład: „Wynikłość dwóch sił niebieskich, nie napotykających nigdzie zapory, spaja ostatni punkt łuku z pierwszym, zakreśla koło, linię bez końca i początku, wiekuistość, nieśmiertelność. Tak krąży życie powszechne w przyrodzie, tak krążą soki organiczne, tak żyje ludzkość cała” (68). Rozumiemy początek tego ustępu, który krążenie ciał niebieskich przedstawia jako rezultat działania dwóch sił rzutu i przyciągania; już mniej jasnym jest związek między temi dwiema siłami a krążeniem soków organicznych, ale zawsze jeszcze myśl uchwytna ale już ostatnie słowa „tak żyje ludzkość cała” – są wyrażenia tajemnicze. A choć autor ten pomysł ciemny w rozmaitej formie kilkakrotnie powtarza, nie umie wytłumaczyć nam go, bo zapewne dla niego nigdy jasnym nie był. „Tak się kręci – powiada S. – w powietrzu kij w jeden uderzony koniec, tak leci ziemia jedną potrącona hemisferą, taki ruch kręty widzimy w każdem świeżo poruszonem towarzystwie, bo nigdy siła nowej idei, nowa siła rzutu, nie uderzy naraz we wszystkie jego części.” Rozumiemy, co jest kręty ruch kija w powietrzu, ale co jest „kręty ruch w towarzystwie?” W każdym zaś razie, kto o „krętym ruchu w towarzystwie” mówi, może to tylko czynić używając przenośni lub analogii – które w nauce nie mają wagi. W nauce mamy prawo żądać jasnych myśli; przenośnie, analogie i porównania tyle tylko są tu właściwe, o ile przyczyniają się do ułatwienia wykładu, do uwydatnienia myśli – ale samemi przenośniami i analogiami żadna umiejętność nie może się zadawalać, bo one same nigdy myśli jasnej nie zastąpią; co więcej nie tylko nam nie dają możności kontrolowania prawdy, ale najczęściej także wypierają autorów z drogi trzeźwych myśli na manowce fantastyczności i – złudzeń. Niech czytelnik sam sądzi:

„Przewaga siły przyciągania – powiada Sup. – sprawia, że kamień młyński leci cały wirowym pędem; przewaga siły rzutu rozsadza go na części, niemi ściany przebija i ludzi morduje. Oderwane od środka ciążenia społeczne jednostki, rozbiegają się w kierunku odśrodkowym, niosąc często podobne mordy i pożogi.“ Nie potrzebuję chyba dowodzić, że to zestawienie kamienia młyńskiego z jednostką społeczną wypadło dość niefortunnie. Nie wątpię, że na dnie duszy autora, kiedy słowa te pisał, drzemała jakaś myśl, albo raczej jakieś uczucie – a u Supińskiego uczucia są zawsze szlachetne. Otóż „oderwana od środka ciążenia jednostka społeczna” budzi w nim zgrozę; kto wie czy byłemu emigrantowi nie nasunęły się w tej chwili jakieś ciemne strony „oderwania jednostek od środka ciążenia” – czy jakieś uczucie posępne, jakaś myśl smutna nie mignęła na tle jego wspomnień: ale skąd racya porównania „oderwanej od środka ciążenia jednostki” z rzuconym kamieniem młyńskim, który rozsadza ściany – i co znaczy porównanie z dodatkiem „często?” Owszem, więcej prawdy może byłoby w twierdzeniu, żo zwykle tylko takie społeczne jednostki niosły mordy i pożogi, któro nie były oderwane od środka ciążenia. Ale dość o tem!

Sądzę, że czytelnik sam oceni, jak niebezpiecznomi dla prawdy i umiejętności są te analogie i porównania, podjęte tylko w celu wykazania, że „prawa fizyczne powtarzają się w świecie umysłowym,” że „co jest prawem świata fizycznego, nie przestanie niem być w dziedzinie ducha” (75).

A jednak, pomimo wielkiej śmiałości w przenośniach i Supiński zmuszony jest przekształcać to „siły” i różne nadawać im nazwy, w miarę jak z jednej dziedziny zjawisk przechodzi do innej. I tak choć w rozdziale „pra-prawo” kilkakrotnie powtarza że „dwie tylko siły istnieją w przerodzie” siła rzutu i przyciągania, że to są „dwie jedynie istniejące siły” i że już „nigdy nie powstanie siła trzecia: zwracając się do świata zwierzęcego, zmuszony jest wziąść na pomoc trzecią: siłę rozkładu, którą wszakże stara się przedstawić jako odmianę siły przyciągania. W świecie zwierzęcym bowiem miał wytłomaczyć zjawisko śmierci, czego samą siłą przyciągania objaśnić nie zdołał. Pomaga sobie więc następującą argumentacyą: siła przyciągania pojawiać się musi dwojako. „Jest ona rzeczywiście przyciąganiem, pokąd utrzymuje całość pojedynczego ciała, spajając w jedno wszystkie składające jej części; staje się siłą rozkładu gdy przyciąga i łączy jednorodne lub pociągliwe nawzajem pierwiastki, tj. cząstki rozrzucone po ciałach oddzielnie istniejących, zatem bez względu na też ciała.” Są to dosyć dowolne tłomaczenia i kombinacye, ale koniec końców nie mogąc wytłomaczyć wszystkich zjawisk temi dwiema „Jedynie istniejącemi” siłami, przyprzągł trzecią siłę „rozkładu” żeby z ciężkim wozem systemu swego łatwiej wyjechać na bity gościniec. Rozpatruje więc najprzód działanie ,,siły rozkładu w powszechności” a to na tle przyjętej przez niego prawdy wieczności materyi i siły. „Skorupa ziemi składa się z samych niemal pierwiastków żywotnych podzielnych do nieskończoności, których zasób nigdy się nie zmniejsza, siła nigdy nie usypia, własności nigdy nie słabną; z pierwiastków, które nigdy nie były młodszemi i nigdy starszymi nie będą.” „Te pierwiastki i dwie powołane siły (rzutu i rozkładu), po za którymi nie ma istnienia i ruchu, są źródłem wszystkich czarujących przerody pojawów, są życia wszelkiego zarodem i podstawą.” Głęboką myśl wypowiada Sup. w ustępie: „Przeobrażenie szybkie istot organicznych, odbywające się przed oczami naszemi, jest dla nas pewnikiem, wiedzą wykończoną, prawdą pełną; bo doświadczenie jest jego prawdziwości rękojmią. Fenomena, których rozległość sięga dalej, niż zmysły nasze sięgnąć mogą, których trwanie przechodzi życiu naszemu zakreślone granice, zobojętniają poszukiwania, lub budzą w nas wątpliwość tam nawet gdzie człowiek drogą następstw zaspokoił surowy sąd rozumu. Nie towarzyszymy powstaniu i niknieniu kamienia; nie znamy stosunku zachodzącego między atomami ciał niebieskich. Lecz któż wie czy stygnięcie i tężenie ziemi nie jest dojrzewaniem młodej jeszcze latorośli lub starzeniem się twardniejącego już dębu?” W takich myślach często u Sup. napotykających się leży dużo fermentu umysłowego; pobudza on do myślenia, co może największą jest zasługą jego dzieła, które dodatnich rezultatów nie daje, ani w sposób konsekwentny głównych zasad, na wstępie wypowiedzianych, nie przeprowadza. Bo przecież kolejne wyliczanie i przypisywanie zjawisk rozkwitu, siły, młodości, życia – sile rzutu, a zjawisk pruchnienia gnilizny, śmierci sile rozkładu, nie jest jeszcze umiejętnem przeprowadzeniem, tem mniej udowodnieniem. W ten sposób jednak przeszedłszy objawy siły rozkładu i rzutu w powszechności (tj. w naturze fizycznej, roślinnej i zwierzęcej) zwraca się Sup. do wykazania zjawisk sił tych u człowieka i w społeczeństwie.

„Człowiek istnieje w trzech organizmu stopniach: jest rośliną, zwierzęciem i rozumem” „żyje siłą rośliny, przyjmuje wrażenie zwierzęcymi zmysłami, a sądzi ducha potęgą” (104). W rozwoju jednostki widzi autor rozwój „siły rzutu” właściwej każdej jednostce; ale znowu ta sama „siła rzutu” nie wystarcza mu do wytłomaczenia wszystkich zjawisk rozwoju ludzkiego. „Ażeby człowiek – powiada on – z tak kruchych wątków tak rozległe rozpostarł panowanie, musiał mieć ku temu siły olbrzymie; siły tem więcej zadziwiające, że sam był tej wielkiej budowy (cywilizacyi) robotnikiem i materyałem. Gdzież są te siły? W jego wiedzy.“ Żeby jednak kto nie sądził, że to są jakieś nowe siły, autor dodaje zastrzeżenie, że ta „duchowa część życia człowieka” jest „część siły rzutu jemu samemu właściwa” (138). Tak przechodzi do rozbioru psychologicznego władz umysłowych człowieka – tych „sił,” które są „częścią siły rzutu.” Wylicza: pojęcie, uczucie, pamięć, wyobraźnię i sąd, poczem powiada: „Powyżej tych pięciu pokładów jednolitej umysłowoj całości stoi jej część najokazalsza, znamię samodzielności człowieka: jego wola, wolność.” Co następnie Sup. o wolnej woli człowieka mówi trudno znowu pogodzić z wypowiedzianemi przezeń przedtem zapatrywaniami monistycznemi. Bo albo człowiek podlega, jako cząstka wszechświata, „powszechnym prawom,“ albo nie; jeśli im podlega, wtedy wolnej woli nie ma; jeśli jest wolna wola, to „powszechne prawa” nie posiadają władzy nad człowiekiem. Tu nie ma innej drogi – przynajmniej dla logicznego rozumowania. „Wolna wola” jest mu koniecznie potrzebną; różne uczucia i narodowe i religijne składają się na to, aby dla niego „wolną wolę” uczynić niezbędną. Jest to jakby stary mebel z którym właściciel rozłączyć się nie może. „U nas – powiada on – wolność jest tylko jedna, jak jedną jest wola człowieka. Ta naczelna i kierująca trybem życia naszego potęga oddzieliła nas stanowczo od reszty istot martwych i żyjących; a jeżeli jest prawdą, że człowiek w łonie swojem nosi bóstwa zaród, tym świętym zarodem jest wolna wola.” Tu oczywiście nie przemawia już myśliciel Supiński który potępił wielkie „rozumowanie a priori,” ale ów drugi Supiński, stojący na gruncie starych tradycyj. Ten zaś tak dowodzi: „Stwórca, dając człowiekowi tę straszną potęgę, ten miecz obusieczny, losy jego poruczyć musiał (?) jemu samemu; bo czemże byłaby wola, której woleć nie wolno? Człowiek bez woli nie byłby człowiekiem; człowiek z wolą staje się półbogiem lub czartem itd.” Tego drugiego Supińskiego nie mamy potrzeby zbijać; czytelnik już wie, że on posługuje się argumentami a priori, które pierwszy Supiński potępia. Czy Stwórca dał człowiekowi wolę, czy mu ją dać musiał i dla czego mu ją dać musiał – to są rzeczy, których umiejętność sprawdzić nie może: my o tem nic nie wiemy i dziwimy się tylko, skąd o tem ma wiadomość Supiński. Szczęściem, że po każdej takiej wycieczce w sferę uczuciową wraca on na grunt realny, po uczuciu zabiera znowu głos rozum: „Gdyby wola człowieka, wznosząc się po nad inne części jego duchowej potęgi, mogła istnieć niezawiśle od nich i stanowić w nim oddzielną całość, wtedy człowiek przestałby być jednostką, miałby dwie siły rzutu, zatem dwa istnienia. Wola jego wszakże opiera się na jego sądzie; sąd na wcześniejszych wrażeniach.“ A więc jednak wola jest zawisłą a mianowicie od sądu i od wrażeń sąd poprzedzających. Co jest zawisłem – nie jest wolnem. Przyznaje to zresztą i Sup. mówiąc, że „wykształcenie pojęć, uczuć i sądu kieruje wolą człowieka” – ale żeby zarazem pocieszyć człowieka po odmówieniu mu wolnej woli dodaje że i „mądrość Bóstwa kierowała jego twórczą wolą.” Dla nas ten ostatni argument a priori jest zbyteczny: do naszego przekonania trafia i bez niego zdanie o zawisłości woli od innych czynników moralnych i fizycznych w człowieku, rozwijających się równie prawidłowo, jak wszelkie inne objawy świata. Dla nas wola człowieka jest koniecznym wynikiem pobudek a pobudki koniecznym wynikiem okoliczności i położenia wpływających na jednostkę. (D. n.).

Najrozleglejszym skutkiem przyrodniczej siły rozkładu – powiada Supiński – jest stapianie jestestw wszystkich w jedną pomieszaną i niemogącą rozdzielić się całość; jest wsuwanie się jednych istot między drugie; stawanie jednych na miejscach opróżnionych przez drugie; jest pozorne zarywanie obcego, a co przecież nie jest nikomu ani zupełnie własnem, ani zupełnie obcem. Człowiek samotny ruchu tego obudzić nie mógł; człowiek skupiony rzędem całym, nie mógł go nie obudzić, bo nie mógł z natury swojej siły rzutu nie przukraczać granic własuego jestestwa; a powszechno, mimowolne i wspólne wszystkim przekraczanie granic jestestwa własnego jest już widzialnym pojawem, niewidzialnej siły rozkładu.” Z tych słów nie trudno odgadnąć myśl Sup.; jest ona trochę niezwykłą, może nawet dziwaczną. Chce on oczywiście te wszystkie objawy społeczne, które prowadzą do zjednoczenia społeczeństw, a więc wszelkie walki o byt i o mienie itp. podciągnąć pod ten jeden wspólny mianownik: siły rozkładu – równocześnie zaś także konieczność ich wywieść z siły rzutu, rządzącej każdą jednostką. Dziwacznem w tym całym pomyśle jest tylko to, że w myśli autora zlewanie się, amalgamacya społeczeństwa występuje jako wynik siły rozkładu.

Jakkolwiek zestawienie takie jest bardzo dowolne, uznać trzeba w niem usiłowanie podciągnięcia objawów społecznych pod powszechne prawo przyrodnicze. Co więcej, Sup. nawet stara się z „pra-prawa” swojego wywieść różne prawa „drugiego rzędu.” pod ktoreby mógł podprowadzić szczegółowe objawy życia społecznego. Metodologiczne rozumowanie jego w tym punkcie jest zupełnie trafnem. „Jeżeli to, co nam się zdawało pra-prawem świata fizycznego, jest rzeczywiście podstawą i warunkiem wszechistnienia, a tem samem podstawą istnienia społeczności ludzkiej; tedy i to, co jest następstwem pra-prawa tego w świecie fizycznym, musi przejść także w społeczność; prawa powszechne drugiego rzędu muszą być te samo tu i tam” (161).

Po takiem uzasadnieniu wylicza Sup. cały szereg tych praw drugiego rzędu, i które rządzą objawami życia społeczności. Przeciwko metodzie i formie tego postępowania nie mamy żadnego zarzutu: natomiast przeciw poszczególnym przez niego sformułowanym prawom drugiego rzędu dałoby się niejedno powiedzieć. Pierwszem takiem prawem ma być to, że „istnienie powszechne jest darmo” (161), co ma znaczyć, że „przyroda jako twór stanęła darmo a nienabyta przez nikogo przez nikogo zbytą być nie może.” Jakim sposobem zdanie to, wyrażające w najlepszym razie fakt naturalny, ma być pra-prawem – nie wiemy. Wszak przez prawo rozumiemy formę, w jakiej objawy świata stale i regularnie się powtarzają, a właściwie ową przyczynę, którą tej prawidłowości formy objawów podsuwamy. Fakt zaś, że „przyroda stanęła darmo” – jest tylko faktem – chyba Sup. chce powiedzieć, że przyroda i dzisiaj i w przyszłości zawsze darmo tworzy. Mniejsza o to zresztą, ale jakiż jest cel takiej formułki? Przypomina ona bardzo teoryę Russeau’a i późniejszych komunistów – którzy na tym pewniku, że przyroda jest „nienabyta przez nikogo,” uzasadniali żądania swe zniesienia własności. U Sup. jednak prawo to służy tylko za punkt wyjścia do uzasadnienia „wrodzonej (?) własności.” Powiada on bowiem: „Człowiek, stanąwszy w przyrodzie istniejącej darmo, rzuci się na nią z chciwością... ziemia będzie głównym jego natarcia przedmiotem... jego wiedza i praca utkwią w ziemi... ona stanie się częścią jogo samego... kawałok ziemi, w którym zaszczepił część siebie, z którym się zrósł przoz swoją wiedzę i pracę, pozostanie na zamsze jego wrodzoną własnością; a gwałt, zadany własności, będzie gwałtem zadanym jemu; jej zabór będzio zamordowaniem części jego istnienia, będzio odcięciom części jego ciała.” Jest to więc wywód własności i prawa własności na pozór z pra-prawa fizycznego. Jasnym on nie jest; dzisiejsi socyologowio przedstawiają ten proces wyraźniej; ale jest to pierwsze mgliste przeczucie, że utworzenie się własności polega na jakiomś powszechnem prawie, rządzącem rozwojem społeczeństwa.

Drugiem prawem powszechnem (drugiego rzędu) jest według Sup. rozmaitość powszechna, z której wypływa trzecie prawo powszechne (drugiego rzędu) podział przyrodzonej pracy. „Podział pracy na olbrzymi rozmiar rzucony w przyrodzie całej, jest siecią, pokrywającą powierzchnię ziemi, splatającą części w niepodzielną całość, w stowarzyszenie powszechne, gdzie wszystko istnieje w zawisłości od wszystkiego” (164). Na tem prawie polega „rozdział zatrudnień i podział pracy” w społeczeństwie. Czwartem prawem takiem jest prawo „wyścigów powszechnych” (coś na kształt Darwinowskiej „walki o byt”). Polega ono na stosunku koniecznej równowagi, jaki istnieje między „ilością jestestw i możnością istnienia!“ (pomysł Malthusa!) Sprzeczność bowiem między pragnieniem a możnością wywołuje wszechstronne wysilenia; każda pojedyncza istota chce u biedź i po za sobą zostawić inne jednostki; wysilenia wszystkich są przyrodzonemi istot organicznych wyścigami” (168). „Istoty organiczne wyścigać się mogą pojedynczo, albo rzędami całymi; te ostatnio wyścigi poprzedzić musiały tamte, bo przyrodzony podział istot organicznych na rzędy opierał się długo bezwzględnym wyścigom jednostek,” Jest to myśl bardzo trafna, a niech mi wolno będzie przypomnieć, że i dziś to „wyścigi rzędami” ważniejsze są w społeczeństwie, aniżeli wyścigi jednostek, jeżeli przez „rzędy” zrozumiemy szczepy, narody, warstwy ludności, stany itd. Jako piąte nareszcie prawo powszechne (drugiego rzędu) stawia Sup. równowagę między prawami i obowiązkami jednostek, którą wywodzi z równowagi stanu czynnego i biernego każdej istoty organicznej, rozumiejąc przez stan czynny wszystkie funkcyo odnoszące się do rozwoju organizmu, a przez stan bierny wszystkio „poświęcenia istnienia szczegółowego trwałości ciała zbiorowego” (174). Jest to porównanie dość naciągane między objawami siły rzutu a objawami siły rozkładu w organizmie z jednej strony a prawami osobnika i obowiązkami jego względem społeczeństwa z drugiej. Myśl tę uwydatni może powyższy ustęp: „Stopniowanie, wzajemność i równowaga stanu czynnego ze stanem biernym, zatem praw i obowiązków, któro dostrzegamy w przyrodzie, będące stopniowaniem, wzajemnością i równowagą, zatem warunkiem istnienia organicznych istot i stowarzyszeń, pozostać muszą społecznemi prawami. Jakoż, obowiązki bez praw przytłumią istnienie jednostek: prawa bez obowiązków rozstrzelą całość zbiorową; obowiązki uprzedzające prawa będą powolną śmiercią jednostek i całości; prawa uprzedzające obowiązki rozwiną siły czynne, których część ma przejść w stan bierny.”

Wyliczywszy te prawa powszechne drugiego rzędu, przechodzi Sup. do wykazania: „jak prawdopodobnie to przyrodniczo prawa wrastały w tworzącą się społeczność i jak społeczność ta a raczej ludzie, którzy nią kiedyś związać się mieli, przygotowywali wielkiego żywota materyał, pierwiastek życia społecznego.” Kreśli zatem obraz rozwoju społecznego głównie ze stanowiska ekonomicznego. A więc kładzie nacisk na „tworzenie zapasu,” jako na pierwszy krok ku cywilizacyi; na „pracę i wiedzę,” jako najpotężniejsze czynniki tego rozwoju; następnie na „zamianę,” której „dzieje są dziejami ludzkości.” Trafnie zauważa, że „zamiana stanęła na miejscu gwałtów i zaborów.” Dlatego też „przedmiotem zamiany było to samo, co było przedmiotem gwałtów i zaborów, to jest: praca człowieka” (190). „Gwałty i wymiany szły razem i długo jeszcze razem iść będą; gwałt leży w pierwotnej naturze człowieka, wymianę on narzucił sobie (? wynika ona raczej z natury potrzeb jego!)... wojny wciskają się między traktaty; wymiany jeńców towarzyszą wojnom; świat się chwieje między jednom a drugiem, bo zamiana powszechna – to bezpieczeństwo, to wolność, to sprawiedliwość powszechna, to ideał...” „...w społeczności, w której już wymiana stanęła na miejscu rozboju, powszechnem usiłowaniom ludzi być musi zwiększać użyteczność (wyrobów) dla drugich, umniejszając pracę dla siebie...”

To i tym podobno działania społeczne stara się Sup. przedstawić jako objawy „sił rzutu i rozkładu.” Przy tem tu i owdzie błyśnie myśl trafna, ale całość wywodu jest zbyt niejasna i pełna mistycyzmu. Czuje on sam niedostateczność tych rozumowań, bo w następującym rozdziale chce je znowu uzupełnić faktami. „Cośmy w tym zakresie dotąd powiedzieli, było rozumowaniem tylko; przejdźmy na pole faktów i zobaczymy z kolei, opierając się zawsze na naszem pra prawie, jak prawdopodobnie społeczność ta powstała; następnie, jakim uległa przejściom, wreszcie w jaki sposób w przyszłość rozwijać się zdaje.” Znowu więc ab ovo zaczyna. Podnosi ważność „wyrozumowańia wypadków, którym towarzystwo ludzkie istnienie swoje winne” (212) i powtarza zdanie nienowe, że „siłą zawiązującą społeczność jest trwoga” (213). Znowu kreśli początek ludzkości podobny do stanu zwierzęcego i rozwój jej powolny jako objaw siły rzutu. „Wiara, wywołana trwogą, była pierwszym, poczya drugim krokiem, jaki człowiek uczynił na drodze pojęcia, uczucia i sądu” (220). Następuje dalszy rozwój tych trzech sił umysłowych – a więc prawodawstwo, umiejętności itd. Po skreśleniu tego rozwoju na tle historyi, choć bardzo pobieżnie i dowolnie grupując fakty, kończy tak: „Oto kilka uderzających zarysów spotęgowanej i już niezawisłej siły rzutu; oto obraz szczytu wysokości, gdzie człowiek dostaje zawrotu głowy, na którym traci równowagę i skąd go zdmuchuje prąd przyrodniczej siły rozkładu.”

Pojawom tej „siły rozkładu” poświęcony jest ostatni rozdział, w którym Sup., jak sam powiada, chce dotknąć „kilka ważniejszych wypadków, gdzie ukryta i siłami rzutu nieprzerwanie tłumiona, lecz nieśmiertelna siła rozkładu oblicze swoje po nad społeczną wychylała powierzchnię.” Jednym z tych wypadków jest upadek Rzymu – trudno jednak streścić myśl tego rozdziału, bo tutaj autor coraz więcej wpada w mistycyzm. Niech czytelnik sam sądzi: „Chrześcianizm był kometą; ruchy ludów potopem; upadek Rzymu trzęsieniem ziemi w łonie ludzkiego świata. Jakoż, przepowiednie, sny i przeczucia, dziwne zjawiska i znaki złowrogie pojawiły się po całej jego przestrzeni: głuche w głębiach ziemi dudnienie słyszano naraz w Gallii, Hiszpanii i Italii; – księżyc zaćmił się przy wschodzie, kometa niezwykłej wielkości zaogniła niebo od zachodu, od północy roztoczyła się ponad ziemią krwawa czerwoność, wśród której ognistemi dzidami staczały boje ludzkie postacie”

W jakim celu Sup. o tem wszystkicm wspomina? Oto powiada: „Któż wie, czy wielkie, ale rzetelnie wielkie w dziejach ludzkich wypadki nie są odległem odbiciem, ostatnim kręgiem wielkich gdzieś poruszeń w przyrodzie całej, będącej niepodzielną całością.” To już nie jest monizm, ale mistycyzm. Bo wprawdzie monizm, odrzucając rozróżnienie między światem fizycznym i moralnym, przypuszcza związek ich ścisły, jedność świata, jedność sił i praw światem rządzących, ale nie sprzęga z sobą rzeczy różnorodnych i zjawisk społecznych nie łączy ze zjawiskami meteorologicznemi i astronomicznemi Trzęsienia ziemi bywały zawsze i bywają dzisiaj – ale cóżby miał być za związek między trzęsieniem ziemi i upadkiem państwa rzymskiego? Upatrywać taki związek, przypuszczać go tylko, jest mistycyzmem.

Skutki upadku państwa rzymskiego i znaczenie głównych wypadków wieków średnich podnosi Sup. w znany historyozofii sposób który się odznacza – dowolnością grupowania faktów i przemilczeniem innych, nioprzypadających do zamierzonej konstrukcyi. Tak np. po upadku państwa rzymskiego „ludzkość wróciła rzeczywiście (?) na stanowisko, z którego wyszła.” „Przestano wierzyć w ziemską społeczność; każdy uciekał od niej, bo w niej zatrute grasowały wyziewy. Ludzie kryli się przed ludźmi; niedostępne wśród skał pieczary, głębokie ówczesnych lasów gęstwiny... zaludniły się pustelnikami: ojcowie rodzin opuszczają żony. topią dzieci itd.” Pominąwszy już, że Sup. wydaje sąd o „ludzkości,” nie mając najmniejszej wiadomości o ówczesnym stanie największej jej części w Azyi, Ameryce i Afryce; alo choćby tylko ta cząstka Europy, o której on myśli, mieściła w sobie całą ludzkość – to obraz powyższy nie odpowiada bynajmniej rzeczywistemu. Natomiast szereg takich obrazów ma ilustrować działanie siły rozkładu w społeczeństwie. Jest to ostatni rozdział „Fizyologii wszechświata.” W „Zakończeniu” sam o treści dzieła swego tak się wyraża: „Przebiegliśmy prawa powszechne wazechistnienia, z pod których społeczność ludzka jako część onego wyłamać się nie zdołała; widzieliśmy w kilku ogólnych zarysach objętą przeszłość i obecność; zobaczmy jej prawdopodobną przyszłość. Ta przyszłość musi być wynikłością przeszłości i musi na tych samych rozwijać się prawach.” Powtarza następnie jeszczo raz główno rysy swej tooryi; o przyszłości zaś kilka bardzo apokaliptycznych zdań wypowiada, jak np.: „Ziemia stygnie i ludzie stygną; ziemia się wygładza (?) i ludzkość się wygładza. Powierzchnia ziemi i ludzkości usiłują stać się jedną równiną; równina jest dążnością świata fizycznego (?) i znamieniem sprawiedliwości odwiecznej.” (?) Kończy słowami: „ponad ludzką wolą stoi wola Boga; powyżej ustaw naszych ciążą przyrodzone prawa; „legeslegum sunt”

Nie wątpię, żem czytelnika zmęczył tem sprawozdaniem z „Fizyologii wszechświata:” ale niechaj on mi wierzy, że sam więcej się zmęczyłem, czytając dzieło to uważnie. Trudno, dziś nie przypada ono już do naszego smaku i usposobienia; nie odpowiada naszym wymaganiom umiejętnym. Ale nie trzeba zapomnieć, że od czasu napisania tej pracy ćwierć wieku upłynęło. Dzieło to przedstawia pierwsze mgliste przeczucia umiejętności społecznej; nosi na sobio piętno pierwszych chwiejnych i niepewnych kroków w tym kierunku. Zostanie ono zawsze ciekawym pomnikiem historycznym. Nas dzisiaj wiele nauczyć nie może; dla nas najciekawsze są w dziele błędy metody i optyczne – że tak powiem – złudzenia umysłu, szukającego prawdy, alo niemogącego się pozbyć różnych przesądów i uprzedzeń nietylko swojego czasu, ale oddziedziczonych po przeszłości. I w innych litoraturach europejskich początki socyologii nie były inno. Mają włosi swojego Giambattistę Vico, którego Principi di una Scienza nuova (1725) dziś takie same na nas robią wrażenie, jak „Fizyologia wszechświata” Supińskiego. Bo jakkolwiek Vico był daleko uczeńszym, aniżeli Supiński, jednak nie mógł się oswobodzić od różnych przesądów czasu swego, a jakkolwiek przeczuwa potrzebę „nowej umiejętności” społecznej, zabiera się do zbudowania jej obciążony wszystkimi przyborami teologii. A wreszcie w naszym czasie, w ostatnich latach jakież są początki socyologii w Niemczech? Oto tacy uczeni, jak Schäffle i Lilienfeld, o których już wspomniałem, piszą kilkotomowo dzieła pełne ogromnej erudycyi, w których dowodzą, że życie społeczeństwa nie jest niczem innem, jak tylko inną formą życia organicznego. Nie dziwmy się więc, że praca Sup., który pierwszy u nas chciał stworzyć naukę o społeczeństwie, opartą na prawach przyrodzonych, ma dużo wad i błędów, sądzona z dzisiejszego stanowiska. Ale przed ćwiercią wieku zawierała ona dużo myśli nowych i śmiałych; w każdym razie więc w dziejach literatury naszej zachowa zaszczytne miejsce.

Tom IV Pism zawiera listy i artykuły treści społecznej, a więc przedmioty, które Sup. dobrze zna i o których bardzo przystępnie i jasno się tłomaczy. Oczywista, że i tutaj znajdziemy dużo zdań dziś już przestarzałych (jak np. co do powstania własności itp.), ale zawsze rozprawy i rozumowania ekonomiczne Supińskiego są ciekawe a czytanie ich nic jest bez korzyści.

O tragedyi w pięciu aktach „Tatarzy,” mieszczącej się w V tomie pism, krytyka podobno dawno już sąd swój wydała.