[331]

Podczas gdy na niemieckich „wydziałach umiejętności prawnych i państwowych“, profesorowie prawa państwowego wywracają swoje scholastyczne (żeby nie powiedzieć: talmudyczne) koziołki, zdała od „przybytków wolnej i nieuprzedzonej nauki“ dokonywa się budowa nowej umiejętności XX w. – socyologii. Ta nowa nauka o wzajemnych stosunkach między ludźmi (Ratzenhofer) kiełkuje i rozwija się bujnie we wszystkich zakątkach obu części świata. Jej literatura, niemająca jeszcze lat stu, w ostatnich trzech dziesięcioleciach tak się rozrosła, że w całości trudno ją objąć pojedynczemu człowiekowi; zwłaszcza że pracują w niej z równą skrzętnością narody anglosaskie, romańskie i słowiańskie. Z wdzięcznością też witamy każde usiłowanie, które nam pozwala zoryentować się na tem olbrzymiem polu. Taką próbę, chociaż tylko jednostronną, podjął Paweł Barth w swej cennej pracy „Filozofia historyi jako socyologia“ (1897) a świeżo Goldfriedrich w swej „Nauce o ideach historycznych w Niemczech.“ Obaj ci pisarze uwględniają tylko część socyologii, zajmującą się wykładem i objaśnieniem dziejów ludzkości. Natomiast bardzo praktyczną próbę objaśnienia całokształtu dzisiejszej socyologii przedstawiają ogłoszone przed rokiem artykuły Lester Ward’a w American Journal of Sociology. Pomijając kwestyę, czem właściwie jest [332] socjologia, autor wylicza dwanaście rozmaitych kierunków badań naukowych, nad któremi powiewała flaga socyologii. Sam wykaz tych kierunków jest już pouczający; 1) socyologia jako filantropia; 2) jako antropologia; 3) jako biologia; 4) jako ekonomia polityczna: 5) jako filozofia historyi; 6) jako specyalna nauka o społeczeństwie; 7) jako opis faktów społecznych (demografia); 8) jako nauka o stowarzyszeniach; 9) jako teorya podziału pracy (Durkheim); 11) jako teorya nieświadomego przymusu społecznego; 12) jako walka ras. Każdemu z tych kierunków przyznaje Ward względne uprawnienie; każdy z nich jednak jest tylko częścią socyogii. „Wszystkie – mówi on – podobne są do małych strumieni, których przeznaczeniem jest wpłynąć w wielką rzekę, mającą objąć całość wiedzy socyologicznej, gdy przeminą czasy krótkowidztwa społecznego.“ W tych słowach tkwi jądro całej sprawy. Gdyż jeśli bardzo często spotykamy się z poglądem, że socyologia nie jest nauką samodzielną, ponieważ niema jednolitego, a tem bardziej sobie wyłącznie właściwego przedmiotu; że pod nazwę socyologii wszelkiego rodzaju przedmioty podciągnąć można: to Lester Ward bardzo słusznie użył porównania różnych dopływów, zmierzających do jednej wielkiej rzeki. Wobec tego mogłoby się wydawać, że socyologia znajduje się w okresie przygotowawczym, w chwili zbierania przeróżnych materyałów do przyszłej budowy. W istocie jednak ten okres przygotowawczy przekroczył już Herbert Spencer, który większość wyliczonych tu kierunków w swym „Systemie filozofii syntetycznej“ ogarnął i szczegółowo przedstawił; ostatnimi czasy Gustaw Ratzenhofer w szeregu dzieł dał nam zwarty system socyologii, w którym pomyślnie rozwiązał prawie wszystkie zagadnienia wyżej wymienionych kierunków. Dziesięć lat temu rozpoczął on tę pracę dziełem: „Istota i cel polityki“; wkrótce potem następowały po sobie: „Poznanie socyologiczne“ (1898), „Monizm pozytywny“ (1899), „Etyka pozytywna“ (1901), a obecnie wyszła w wydaniu Brockhausa jego „Krytyka umysłowości.“ Wszystkie kwestye, które pojawiły się dotychczas w literaturze socyologicznej, dotyczące istoty procesu społecznego, jego sił ruchu, jego łączności z kosmosem, jedności praw rządzących wszechświatem i ludzkością, pojęcia dobra i zła, a nakoniec powstania i rozwoju umysłowości ludzkiej – tym wszystkim kwestyom daje Ratzenhofer zadawalające, od wszelkiego pesymizmu wolne rozwiązanie na gruncie pozytywnego i monistycznego poglądu na świat. Oczywiście, rozstrzyga on także najważniejsze pytanie wszelkiego systemu filozoficznego, odnoszące się do teoryi poznania. Bo takim zwykle bywa rozwój większej części myślicieli, że po objaśnieniu istoty świata oraz ludzkości, po odpowiedzi na pytania: skąd? dokąd? poco? dochodzą oni do kwestyi najważniejszej: do podstawy ludzkiej wiedzy, do uzasadnienia wszystkich objaśnień i poglądów, które nam i sobie dali o świecie i ludzkości. Tak było i z Kantem: po upływie około lat trzydziestu, w ciągu których pisał o niebie i ziemi, różnych objawach życia ludzkiego, psychologii i estetyce, zamknął on pierwszy okres swej działalności filozoficznej „Krytyką czystego rozumu,“ która stała się następnie punktem wyjścia dla wielu innych prac filozoficznych. Taką kolej rozwojową łatwo zrozumieć. Umysł filozoficzny przypatruje się ze zdumieniem zjawiskom konkretnym świata i życia ludzkiego i czuje się zniewolonym zdać sobie sprawę z ich znaczenia. Następstwem tego pierwszego filozoficznego dążenia Kanta były „Dzieje przyrody nieba i ziemi“ (1755), które pojawiły się na ćwierć wieku przed „Krytyką czystego rozumu“ (1781). Cechą charakterystyczną naszych czasów jest to, że dziś umysł filozoficzny chętniej zajmuje się polityką, walką klas, życiem i dążeniem społecznem, niż niebem i ziemią. Filozoficzny okres „burzy i naporu“ Ratzenhofera wyładował się w trzytomowem dziele: „Istota i cel polityki,“ w którem walki polityczne i społeczne przedstawia on jako proces naturalny, jako część wielkiego procesu wszechświatowego, w którym „pra-siła,“ działając podług jednego prawa, objawia się w różnorodnych przemianach. Następnie w dwóch dziełach: „Poznanie socyologiczne“ i „Monizin pozytywny“ poucza nas o łączności świata społecznego ze wszechświatem, z naturą, o rodowodzie życia z nieorganicznej przyrody, o jedności nieożywionego świata z ożywionym i jedności praw nimi rządzących. Ale jeśli w naturze i świecie panuje jedno zgodne prawo, czem tedy jest dobro i zło? Gdzie miejsce dla naszej wolnej woli? Czy istnieje etyka, nauka, Jak działać mamy i jakiemi zasadami się kierować? Na te pytania odpowiada Ratzenhofer w swej „Etyce pozytywnej,“ wykazując, że „nieprzyjaźń bezwzględna“ między grupami społeeznemi pomaga do wzniesienia naturalnej zasady etycznej interesu indywidualnego na wyższy stopień interesu ogólnego. Ten interes jest zawiązkiem obyczajowości dla grupy, do której należymy i daje jednostce podstawę do sądzenia, o powinności, do której ją wzywa sumienie. W dalszym rozwoju jednak interes pojedynczej grupy społecznej rozrasta się w coraz Szersze zakresy (ludu, państwa, narodu, kultury itd.), z których wyłania się znowu odpowiednie uczucie powinności moralnej. W taki sposób powstają, wciąż się rozwijając, zwyczaje moralne i poczucie etyczne, ną których się opiera „etyka pozytywna.“ Na tej podstawie buduje Ratzenhofer swój system etyki, która nie posługuje się ani żadnem ohjawieniem, ani też owem Deus ex machina „kategorycznego imperatywu.“ Na „Etyce pozytywnej“ kończy się cały system filozoficzny „pozytywnego monizniu.“ Ale właśnie na tym punkcie ogarnia filozofa najgłębsze zwątpienie, czeka go najcięższa próba. Jakkolwiek wspaniała budowa stoi mocno, a szczytem swym sięga najświatlejszych wysokości etyki, budowniczego napadają lękliwe troski, czy to dzieło jego przedstawia świat rzeczywisty, czy nie jest odbiciem czczego pozoru. Skąd pewność, że świat spostrzegany przez człowieka myślącego jest rzeczywistym? A czy rzeczywisty nie jest czemś zupełnie odmiennem od tego fałszywego obrazu, jaki mu fantazya przedstawia? Czyż nie jest możliwem, że my „rzeczy samej w sobie“ wcale nie widzimy, a tylko pusty jej odblask, niedający nam nawet najmniejszego pojęcia o rzeczywistości. Te wątpliwości dręczyły przed stu dwudziestu laty królewieckiego filozofa i zmusiły go potem, po przedstawieniu wszechświata i życia ludzkiego, przyjrzeć się dokładniej domniemanemu „czystemu rozumowi,“ tj. zwierciadłu, w którem mu się świat i życie pokazywały. Te poszukiwania nie wypadły zadawalająco. To, co uważano dotąd za zasadniczą formę wszelkiego bytu – czas i przestrzeń, okazało się zasadniczą formą zwierciadła, a więc wszelka rzeczywistość rozpadła się, a świat przedstawił się jako przywidzenie naszego mózgu. Ogarnięty rozpaczliwem niedowierzaniem w ten „rozum czysty,“ ucieka filozof do „rozumu praktycznego,“ szukając w nim tego, czego mu „czysty rozum“ dać nie mógł. Próżna nadzieja! „Rozum praktyczny“ jest jeszcze chwiejniejszą podstawą, na której ledwie można się utrzymać. Taki był wynik filozofii kantowskiej. Dziś twórca samodzielnego systemu społeczno–filozoficznego czuje znowu potrzebę wyjaśnienia podstawowego pytania wszelkiej filozofii – zagadnienia teoryi poznania, aby cały swój system uzasadnić. „Krytyka umysłowości“ Ratzenhofera ma dostarczyć dowodu, że jego pogląd na świat przedstawia rzeczywistość, a nie jakieś fata morgana, które wskutek właściwości naszego mózgu oglądamy. Trudne postawił sobie zadanie; śmiało jednak rzec można: porównywając jego „Krytykę umysłowości“ z „Krytyką czystego“ Kanta, przyznać musimy, że Darwin i inni badacze przyrody nie napróżno żyli.

Ratzenhofer uspakaja nas! Świat jest takim, jakim go nasz umysł pojmuje. Gdyż umysł nasz jest nie czem innem, jak tvlko uświadomionym światem. Prasiła, która wszystko porusza i ożywia, uświadamia się w naszym umyśle. Pomiędzy naszym umysłem a światem niema żadnej przepaści tajemniczej, w którejby się mogła ukryć niewyjaśniona „rzecz sama w sobie.“ Ponieważ jesteśmy cząstką świata, a nasz umysł nie jest też niczem innem, jak tylko jego kawałeczkiem chwilowo uświadomionym, przeto może pojąć świat w jego rzeczywistości. Nie powinien tylko zbaczać „z pewnej drogi doświadczenia“ i nie zagłębiać się ani w fantazyach wiary, ani w dociekaniach rozumowych o „istocie zjawisk.“ Filozofia spokulatywna bowiem podobnie jak objawienie, nie dotrzymała swych obietnic. Ratzenhofer stoi przeto na gruncie doświadczenia przyrodoznawozego, nie spuszczając przytem z uwagi, że „przeznaczeniem każdej nauki, a w szczególności filozofii jest, być zrozumianą przez każdego gruntownie wykształconego człowieka; co jest w przeciwieństwie do „cechowości, która często pustkę myśli kryje pod fachową sztucznością wyrażeń“ i „bezustannie dosiada konika wszystkich filozofów cechowych – krytyki pojęć.“

Z tego pozytywnego stanowiska umysł jest „jednostajnem działaniem wszystkich urządzeń nerwowych w organizmie, które uzdalniają go do doznawania wrażeń i tworzenia wyobrażeń,“ W nim skupiają się wrażenia ze wspomnieniami i kojarzeniami, ażeby stać się myślą, odzwierciedleniem podmiotowem świata zewnętrznego. Warunkiem wszakże działania umysłowości jest świadomość. W przerwach świadomości (sen, omdlenie itd.) umysł nie może być czynny. To są fakty doświadczenia. Samą świadomość (bez umysłowości) musimy wszędzie tam przyjąć, gdzie są obecne „charakterystyczne znamiona życia: ruch i rozwój,“ gdzie zatem, jak w całym świecie roślinnym, zachodzi przystosowanie do warunków życia. Jest to także faktem doświadczenia, że „skoro tylko w jakimś organizmie zbudzi się świadomość, to przyrodzone przymioty tego organizmu tak nią kierują, że się utrzymuje i je rozwija. Ten kierunek świadomego życia nazywa się interesem wrodzonym“ („inherentes Interesse“). Ten interes wrodzony gra wielką rolę w filozofii Ratzenhofera, który tak uogólnia to pojęcie przyrodnicze, że uważa, iż „wszechświata bez interesu wrodzonego wyobrazić sobie nie można,“ przyjmuje on go nawet tam, gdzie polityczna lub udająca moralność pruderyą przeczy ta kiemu interesowi. Jako ogólny objaw przyrody ta sprężyna wszelkiego działania jest wszechobecną. Uwydatnienie i podniesienie tego faktu przyrodniczego na gruncie nauk społecznych sprawia zupełny przewrót. Ten interes wrodzony zaczyna działać już przy pierwszem zbudzeniu się świadomości, gdyż zaledwie „budząca się świadomość odbiera już wrażenia od swego otoczenia w sposób odpowiadający wrodzonemu interesowi, tj. istniejącym zdolnościom.“ A ponieważ te wrażenia stanowią część składową umysłowości, interes wrodzony bierze udział w jej powstawaniu, skutkiem czego człowiek interesu wrodzonego wyzbyć się nie może. Jak doniosłego znaczenia jest ten pogląd w polityce i socyologii. nie potrzeba dowodzić myślącemu czytelnikowi.

[333] W ten sposób umysłowość, powstała na gruncie świadomości po przyłączeniu się doświadczenia i przy współudziale interesu wrodzonego, jest „zdolnością organizmu świadomości do utrzymania i rowijania jaźni w walce o byt.“ Ale ponieważ tę umysłowość, jak widzieliśmy, przenika interes wrodzony, więc przez nią zjawiska świadomości otrzymują rys indywidualny interesu wrodzonego. Rozumie się, umysłowość ma swoje korzenie w materyalnym podkładzie jaźni i jest wynikiem prasiły, działającej w szeregu rozwojowym. „Kiedy najprostszy organizm dojrzeje do świadomości, znajduje on w sobie już uzdolnienia dane formalnie, które określają wrodzony jego interes. Te zdolności są dziełem prasiły, materyalnie zgrupowanej.“ „Im bardziej złożony jest organizm, tem bardziej umysluwość zwraca się od podrzędnej czynności życia do swobodniejszych, czysto myślowych skojarzeń, rozwijając zarazem interes wrodzony w wyższych postaciach. Działalność umysłowa staje się coraz subtelniejsza, a zakres doświadczenia coraz większy.“

Tych kilka przytoczeń potwierdza to, co powyżej zaznaczyłem: że podczas kiedy filozofia spekulatywna pozbawia nas rzeczywistości, Ratzenhofer prowadzi coraz dalej w jej głębie, rozjaśniając i oświetlając najciemniejsze jej zagadki. Niepodobna w krótkim przeglądzie wykazać wszystkich zagadnień psychologicznych, na które jego „monizm pozytywny“ zupełnie nowe rzuca światło. Wspomnieć musimy, że Ratzenhofer zniósł kantowską konfiskatę czasu i przestrzeni i te dwa fakty rzeczywistości przywróci. „Wyobrażenie przestrzeni“ – mówi on – możliwe jest tylko wtedy, jeżeli wiemy o zjawiskach zewnątrz nas zachodzących, wskutek czego bez doświadczenia pojęcia o niej mieć nie możemy. Słowem, przestrzeń nie jest bynajmniej wyobrażeniem a priori, jak Kant utrzymywał“. To samo rozumie się o czasie. „Czas, jako stosunek kolejnych objawów energii, tak dalece narzuca się spostrzeganiu człowieka, że nasze bezpośrednie doświadczenia wystarczają ażebyśmy sobie to wyobrażenie utworzyli; tem mniej przeto należy uważać je za wrodzone lub a priori dane, lecz przeważnie jako owoc doświadczenia.“ Te dwa objaśnienia uwydatniają pozytywizm filozofa. Stoi on na mocnym gruncie doświadczeń konkretnych, a nawet myślenie jest dla niego „analityczno-systematyczną funkcyą świadomości wewnątrz umysłu, pobudzonego czuciem.“ To są objaśnienia, które rozumieć można i które świadczą, jakie korzyści metoda przyrodnicza“ wniosła do dziedziny filozofii.

Wytłomaczywszy przyrodniczy rozwój umysłowości ludzkiej i jej zachowanie się wobec wyobrażeń i świata wewnętrznego, rozpatruje Ratz. wszechświat i ostatecznie, z tego samego punktu widzenia prawidłowości natury, „zagadnienia społeczne.“ Te zagadnienia nie zjawiły się poraz pierwszy wówczas, kiedy socyologia zajmować się zaczęto: istnieją one wogóle od chwili, gdy ludzie myślą przyczynowo; pod rozmaitemi nazwami i metodami oddawna szukano poznania socyologicznego. „Czem dla znajomości przyrody były przygotowawcze kroki astronomii po przezwyciężeniu średniowiecznej potęgi wiary, tem stać się ma socyologia, po uskromieniu absolutyzmu, a naukowego zrozumienia wzajemnych stosunków między ludźmi. Jak w XVI stuleciu myśl wyłącznie była pochłonięta porządkiem świata, tak w XIX skupiła się głownie nad porządkiem społecznym, a w XX zagadnienia społeczne prawdopoudobnie rozwiązane zostaną.“

Czyż to nie dziwne, że równocześnie Lester Ward w Washingtonie i Ratzenhofer w Wiedniu, wyrażają mniemanie, iż „wiele małych rzeczek w wielki strumień socyologii połączyć się musi.“ Ta pewność wydaje mi się zupełnie uzasadnioną; przemawia za nią oprócz powodów wewnętrznych, leżących w dotychczasowym rozwoju socyologii, także i nadzwyczajne zajęcie się socyologią coraz szerszych kół naukowych w Niemczech, które dotąd z niedowierzaniem na tę nową naukę spoglądały.