Während an den „rechts- und staatsunwissenschaftlichen Fakultäten“ (so sollten sie heißen!) die öde „Leere vom modernen Staate“ gähnt und „juristische“ Staatsrechtslehrer ihre scholastischen (um nicht zu sagen: talmudischen) Purzelbäume schlagen: vollzieht sich fern von den „Stätten der freien, voraussetzunglosen Wissenschaft“ (wer lacht da nicht?) der Ausbau der Wissenschaft des zwanzigsten Jahrhunderts, der Soziologie. Da keimt und sprießt es an allen Ecken weithin über zwei Welttheile und schießt übbig in die Halme: die neue Wissenschaft von den „menschlichen Wechselbeziehungen“ (Ratzenhofer). Die noch nicht ein Jahrhundert alte Literatur ist namentlich in den letzten drei Dezennien so angewachsen, daß sie der Einzelne kaum übersehen kann, zumal angelsächsische, romanische und slavische Nationen hier mit gleicher Emsigkeit zusammenwirken. Mit Dank wird denn auch schon heute jeder Versuch begrüßt, die Orientirung auf diesem riesigen Wissenschaftgebiet zu erleichtern. Einen solchen Versuch, freilich nur nach einer Seite, unternahmen Paul Barth in seinem verdienstvollen Werk: „Die Philosophie der Geschichte als Soziologie“ (1897) und neulich Goldfriedrich in seiner „Historischen Ideenlehre in Deutschland“. Doch berücksichtigen diese beiden Schriftsteller nur den Theil der Soziologie, der sich mit der Deutung und Erklärung der Menschheitgeschichte befaßt. Einen recht praktischen Versuch, uns das Gesammtgebiet der heutigen Soziologie zu erhellen, unternahm vor einem Jahr Lester Ward in einer Artikelserie des American Journal of Sociology. Ohne sich auf die Frage einzulassen, was eigentlich Soziologie sei, zählt er uns gerade ein Dutzend verschiedener Richtungen sozialwissenschaftlicher Untersuchungen auf, denen die Flagge der Soziologie voranweht. Schon ein Blick auf die Bezeichnungen dieser zwölf Richtungen ist lehrreich; da finden wir: 1. Soziologie als Philanthropie; 2. als Anthropologie; 3. als Biologie; 4. als politische Oekonomie; 5. als Geschichtphilosophie; 6. als spezielle Sozialwissenschaft; 7. als Beschreibung sozialer Thatsachen (Demographie); 8. als Genossenschaftlehre; 9. als Theorie der Arbeitstheilung (Dürkheim); 10. als Theorie der Nachahmung (Tarde); 11. als Theorie des unbewußten sozialen Zwanges; 12. als Rassenkampf. Jeder dieser Richtungen erkennt Ward eine relative Berechtigung zu; doch ist jede nur ein Theil der Soziologie. „Diese verschiedenen Richtungen“, sagt er, „gleichen einer Anzahl kleinerer Flüsse, die alle bestimmt sind, in einem großen Strom sich zu ergießen, der die ganze Wissenschaft der Soziologie bilden wird, wenn einmal die Zeit der sozialen Myopie vorbei sein wird.“ Diese Worte treffen den Nagel auf den Kopf. Denn während man bei uns häufig die Ansicht hört, die Soziologie sei gar keine selbständige Wissenschaft, da sie keinen ein- heitlichen und noch weniger einen ausschließlich eigenthümlichen Gegenstand habe, und unter der Bezeichnung Soziologie alle möglichen Gegenstände behandelt werden, sieht Lester Ward ganz richtig allerlei Zuflüsse, die sämmtlich gegen einen großen Strom konvergiren. Daraus würde sich ergeben, daß die Soziologie in einem Stadium der Vorbereitung ist, wo die verschiedenen Bauarbeiter die Materialien zu dem künftigen Gebäude herbeischaffen. Thatsächlich ist aber jenes Vorbereitungstadium schon von Herbert Spencer überschritten worden, der die meisten vorhin aufgezählten Richtungen in seinem „System synthetischer Philosophie“ ausführlich behandelt und zusammenfasst. Und neuerding hat Gustav Ratzenhofer in einer Reihe von Werken ein festgeschlossenes System der Soziologie geschaffen, in dem die Probleme fast aller von Lester Ward aufgezählten Richtungen befriedigende Lösung finden. Vor zehn Jahren begann Ratzenhofer die Arbeit mit seinem Werk „Wesen und Zweck der Politik“; dann folgten rasch: „Soziologische Erkenntniß“ (1898), „Positiver Monismus“ (1899), „Positive Ethik“ (1901); und jetzt ist (bei Brockhaus) seine „Kritik des Intellektes“ erschienen. Allen Fragen, die in der soziologischen Literatur bisher aufgetaucht sind – nach dem Wesen des sozialen Prozesses, nach seinen bewegenden Kräften, nach dem Zusammenhang dieses Prozesses mit dem Kosmos, nach dem einheitlichen Gesetz, das Weltall und Menschheit beherrscht, nach dem Kriterium von Gut und Böse und endlich nach dem Ursprung und der Entwickelung des menschlichen Intellektes –: all diesen Fragen findet Ratzenhofer auf Grund einer positiven und monistischen Weltanschauung eine befriedigende trostreiche, von allem Pessimismus ferne Antwort.

Natürlich beantwortet er auch die wichtigste Frage jedes philosophischen Systems, die erkenntnißtheoretische. So pflegt ja der Entwickelungsgang der meisten Denker zu sein; nach Erklärung und Deutung der Welt und der Menschheit, nach Beantwortung der Fragen: Woher? Wohin? Wozu? gelangen sie zu der allerwichtigsten Frage, der nach dem Grunde des menschlichen Willens, nach der Berechtigung all der Deutungen und Erklärungen, die sie uns und sich selbst über Welt und Menschheit gaben. So hat ja auch Kant, nachdem er einige dreißig Jahre über Himmel und Erde, über allerlei Erscheinungen des menschlichen Lebens, über Psychologie und Aesthetik geschrieben hatte, diese erste Periode seiner philosophischen Laufbahn mit seiner „Kritik der reinen Vernunft“ abgeschlossen, die dann wieder der Ausgangspunkt vieler anderen philosophischen Werke wurde. Dieser Gang der Entwickelung ist begreiflich. Der philosophische Kopf sieht staunend die konkreten Erscheinungen der Welt und des Menschenlebens und fühlt sich gedrängt, sich über ihren Sinn Rechenschaft zu geben. Aus diesem ersten philosophischen Drang entstand Kants „Naturgeschichte des Himmels und der Erde“ (1755), ein Vierteljahrhundert von seiner „Kritik der reinen Vernunft“ (1781). Es ist charakteristisch für unsere Zeit, daß heute den philosophischen Geist die Politik, der Klassenkampf, das gesellschaftliche Leben und Treiben zunächst mehr bedrängen als Himmel und Erde. Ratzenhofers philosophische Sturm- und Drangperiode entlädt sich in dem dreibändigen Werk über „Wesen und Zweck der Politik“, das uns die politischen und sozialen Kämpfe als einen Naturprozeß schildert, als einen Theil des großen Weltallprozesses, in dem die Urkraft, nach einheitlichem Gesetz waltend, in ihren mannichfachen Modifikationen sich äußert. Darauf die zwei Werke „Soziologische Erkenntniß“ und „Positiver Monismus“, worin er uns den Zusammenhang der sozialen Welt mit dem All, der Natur, die Genesis des Lebens aus der anorganischen Natur, die Einheit der unbelebten und belebten Welt und das einheitliche Gesetz, das sie verbindet, erkennen lehrt. Wenn nun aber Natur und Welt von dem selben einen und einheitlichen Gesetz beherrscht werden: was ist dann Gut und Böse? Wo bleibt da der Raum für unser freies Handeln? Giebt es eine Ethik und kann es eine Lehre geben, wie wir unser Handeln einzurichten haben? Auf diese Fragen antwortet Ratzenhofer in seiner „Positiven Ethik“ mit dem Nachweis, daß die „absolute Feindsäligkeit“, die zwischen den sozialen Gruppen herrscht, dazu beiträgt, das natürlich ethische Prinzip von individuell Nützlichen auf die höhere Stufe des Gemeininteresses zu heben. Dieses Interesse für die soziale Gruppe, der man angehört, ist der Keim der Sittlichkeit und giebt dem einzelnen die Grundlage zur Beurtheilung des Seinsollenden, das ihn in Gewissensmahnungen anruft. In weiterer Entwickelung aber erwächst aus dem Interesse für die eigene soziale Gruppe das Interesse für immer weitere Kreise (Volk, Staat, Nation, Kulturkreis u. s. w.), woraus wiederum das entsprechende Gefühl des sittlich Seinsollenden emporkeimt. So entstehen sittliche Gewohnheiten und ethisches Empfinden in immer fortschreitender Entwickelung, womit die Grundlage einer „positiven Ethik“ gegeben ist. Auf dieser Grundlage baut Ratzenhofer sein System der Ethik auf, die weder mit einem „geoffenbarten Seinsollenden“ noch mit dem Deus ex machina eines „kategorischen Imperativs“ operirt. Damit war ja sein ganzes philosophisches System, sein „positiver Monismus“ abgeschlossen. Aber gerade an diesem Punkt beschleicht den Philosophen schwere Zweifel, harrt seiner die schwerste Probe. Wohl prangt der stolze Bau in regelrechter Festigkeit und sein Giebel ragt in die lichte Höhe des Ethischen: den Baumeister aber überkommt die bange Sorge, ob denn dieser Bau die wirkliche Welt vorstellt oder nur einen leeren Schein widerspiegelt. Wo ist die Gewähr, daß die vom denkenden Menschen perzipirte Welt die wirkliche ist? Daß die wirkliche nicht ganz anders und die perzipirte nur ein Trugbild seiner Phantasie ist? Ists nicht auch möglich, daß wir das „Ding an sich“ gar nicht sehen, sondern nur dessen leeren Widerschein, der uns nicht im Entferntesten die Wirklichkeit ahnen läßt? Das waren die Zweifel, die vor hundertundzwanzig Jahren den königsberger Philosophen quälten und dazu drängten, nachdem er schon Weltall und Menschenleben geschildert hatte, sich auch die vermeintliche „reine Vernunft“, also den Spiegel genauer anzusehen, der ihm Welt und Leben zeigte. Diese Untesuchung fiel nicht befriedigend aus. Was man bisher als die Grundform alles Seins ansah, Raum und Zeit, erwies sich als die Grundform dieses Spiegels und damit fiel alle Wirklichkeit auseinander und die Welt erwies sich als Wahnidee unseres Hirns. Von verzweifelten Mißtrauen gegen die „reine Vernunft“ erfaßt, flüchtet nun der Philosoph in die „praktische Vernunft“, damit sie ihm ersetze, was die „reine Vernunft“ ihm nicht geben kann. Eitle Hoffnung! Die „praktische Vernunft“ ist ein fast noch schwankenderer Boden, auf dem es erst recht keinen Halt giebt. Das war das Fazit der kantischen Philosophie. Heute fühlt der Schöpfer eines selbständigen soziologisch-philosophischen Systems wieder das Bedürfniß, die grundlegende Frage aller Philosophie, das erkenntnißtheoretische Problem, zu erörtern, um sein ganzes System zu legitimiren. Ratzenhofers „Kritik des Intellektes“ soll den Beweis liefern, daß seine Weltanschauung der Wirklichkeit entspricht und nicht einer Fata Morgana, die uns durch die Beschaffenheit unseres Gehirns vorgespiegelt wird. Eine schwere Aufgabe hat er sich gestellt; Eins aber kann ruhig gesagt werden: wenn wir seine „Kritik des Intellektes“ mit der „Kritik der reinen Vernunft“ vergleichen, merken wir sofort, daß in dem dazwischen liegenden Jahrhundert Darwin und andere große Naturforscher nicht vergebens gelebt haben.

Ratzenhofer beruhigt uns. Die Welt ist so, wie unser Intellekt sie auffaßt: denn unser Intellekt ist eben nichts Anderes als die bewußt gewordene Welt. Die Urkraft, die im All webt und lebt, kommt in unserem Intellekt zum Bewußtsein. Zwischen unserem Intellekt und der Welt gähnt kein geheimnißvoller Abgrund, in dem ein unerklärbares „Ding an sich“ verborgen ist. Gerade weil wir ein Theil der Welt, und zwar ein momentan zum Bewußtsein gelangtes, gerade deshalb ist er fähig, die Welt in ihrer Wirklichkeit zu erfassen. Nur darf er nicht „von der sicheren Bahn der Erfahrungen“ abirren und sich weder „in die Phantasten des Glaubens“ noch in die „vernunftgemäße“ Spekulation über „die Wesenheit der Erscheinungen“ einlassen. Denn „Die Philosophie der Vernunft“ hat gleich den Offenbarungen nicht gehalten, was sie versprach. Ratzenhofer bleibt also immer hübsch auf dem Boden der naturwissenschaftlichen Erfahrung, wobei er sich stets vor Augen hält, daß „jede Wissenschaft und besonders die Philosophie die Bestimmung hat, von Jedermann, der gründlich gebildet ist, verstanden zu werden“; im Gegensatze zu einem „Zunftwesen, das oft seine Hohlheit der Gedanken hinter die fachmännische Geschraubtheit des Ausdruckes verbirgt“ und „unausgesetzt das Steckenpferd aller Zunftphilosophen, die Begriffskritik“ reitet.

Von diesem positiven Standpunkt aus ist der Intellekt „die einheitliche Wirkung aller Nerveneinrichtungen im Organismus, durch die dieser befähigt ist, Empfindungen zu erfahren und Vorstellungen zu erfassen.“ In ihm werden „Empfindungen mit Erinnerungen und Assoziationen zu Sysnthesen verarbeitet, um als Gedanken das subjektive Spiegelbild der Außenwelt zu sein“. Doch hat die Funktionirung des Intellektes das Bewußtsein zur Voraussetzung. Bei unterbrochenem Bewußtsein (durch Schlaf, Ohnmacht u. s. w.) kann der Intellekt nicht funktioniren. Das sind Thatsachen der Erfahrung. Bloßes Bewußtsein (ohne Intellekt) müssen wir überall da annehmen, wo „das charakteristische Merkmal des Lebens: Bewegung und Entwickelung“ vorhanden ist und daher eine Anpassung an die Lebensbedingungen stattfindet, wie in der ganzen Pflanzenwelt. Auch ist es eine Thatsache der Erfahrung, daß, „sobald in einem Organismus das Bewußtsein erwacht, es durch dessen Anlagen so geleitet wird, daß es sich erhält und diese Anlagen entwickelt. Diese Richtung bewußten Lebens wird das inhärente Interesse genannt.“ Jeder bewußte Organismus, jedes Individuum hat ein Interesse an seiner Erhaltung und Entwickelung. Ausnahmen sind Entartungen. Dieses inhärente Interesse spielt in Ratzenhofers Philosophie eine bedeutsame Rolle. Er verallgemeinert diesen naturwissenschaftlichen Begriff so, daß er auch „das Universum ohne Interesse als nicht vorstellbar“ erklärt; doch nimmt er es als selbstverständlich auch überall da an, wo politische oder ethisch sich geberdende Pruderie solches Interesse verleugnet. Als allgemeine Naturthatsache darf diese Grundtriebfeder alles bewußten Handelns eben nirgends verleugnet werden. Die Betonung und Hervorhebung dieser Naturthatsache bedeutet namentlich auf soziologischem Gebiet eine vollständige Revolution. Dieses inhärente Interesse beginnt seine Funktion schon beim ersten Erwachen des Bewußtseins, denn schon „das erwachende Bewußtsein nimmt die Eindrücke der Umgebung so auf, wie es dem angeborenen Interesse – Das heißt: den vorhandenen Anlagen – entspricht.“ Da diese Eindrücke (Erfahrungen) einen Bestandtheil des Intellektes bilden, ist also das inhärente Interesse an der Bildung des Intellektes betheiligt. Deshalb kann sich „der Mensch seines inhärenten Interesses gar nicht entkleiden.“ Von wie weittragender Bedeutung dieser Satz für die Soziologie und Politik ist, braucht dem denkenden Leser nicht erst gesagt zu werden.

Der so, auf Grundlage des Bewußtseins unter Hinzutritt der Erfahrungen, unter Mitwirkung des inhärenten Interesses entstandene Intellekt ist „die Fähigkeit des Bewußtseinsorganismus, das Ich im Daseinkampf zu behaupten und zu entwickeln.“ Da aber dieser Intellekt, wie wir gehört haben, von inhärenten Interesse durchdrungen ist, so erhalten durch ihn „die Bewußtseinsvorgänge den individuellen Grundzug des angeborenen Interesses“. Sebstverständlich wurzelt der Intellekt „in dem stofflichen Gebilde des Ich“ und ist „ein Werk der in der Entwickelungreihe wirkenden Urkraft“. „Wenn der einfachste Organismus zum Bewußtsein reif ist, so findet er in sich bereits Anlagen formell gegeben, die das inhärente Interesse de Geschöpfes bestimmen. Diese Anlagen sind ein Werk der Urkraft, die sich stofflich gruppirte“. „Je komplizirter ein Organismus ist, desto mehr zieht sich der Intellekt von der untergeordneten Lebensthätigkeit auf freiere und rein gedachte Assoziationen zurück, indem sich zugleich das inhärente Interesse zu höheren Modalitäten entwickelt. Die Funktionen des Intellektes werden immer subtiler, der Erfahrungbereich wird immer größer.“

Schon diese wenigen Citate bezeugen, was ich vorhin andeutete: während uns die spekulative Philosophie die Wirklichkeit konfiszirt, führt uns Ratzenhofer immer tiefer in die Wirklichkeit hinein und erhellt und beleuchtet uns ihre dunkelsten Räthsel. Es ist unmöglich, in einem kurzen Rückblick all die psychologischen Probleme zu zeigen, auf die sein „positiver Monismus“ ein ganz neues Licht wirft. Erwähnen will ich nur noch, daß Ratzenhofer die Konfiskation des Raumes und der Zeit aufgehoben und diese zwei Thatsachen der Wirklichkeit wiedergegeben hat. „Die Raumvorstellung“, sagt er, „ist nur möglich, wenn ich von Erscheinungen außer mir weiß, daher kann sie auch in mir ohne Erfahrung nicht vorausgesetzt werden. Kurz, der Raum ist keineswegs eine Vorstellung a priori, wie Kant annahm.“ Aehnlich urtheilt er über die Zeit. Diese „macht sich als das Verhältnis der Energieäußerungen nach einander dem Menschen so aufdringlich bemerkbar, daß seine unmittelbaren Erfahrungen hinreichen, um diese Vorstellung zu haben; sie darf daher um so weniger als angeboren oder a priori gegeben angenommen werden, sondern ist überwiegend Gegenstand der Erfahrung“. Diese zwei Erklärungen bezeichnen den Positivismus des Philosophen. Er steht auf festem Boden konkreter Erfahrungen und sogar das Denken ist bei ihm „eine analytisch-synthetische Funktion des Bewußtseins innerhalb des Intellektes, angeregt von einer Empfindung.“ Das sind Erklärungen, die man verstehen kann und die uns zeigen, welchen Gewinn die naturwissenschaftliche Methode auf dem Gebiete der Philosophie gebracht hat.

Nachdem Ratzenhofer die naturgesetzliche Entwickelung des Intellektes in der Menschheit und dessen Verhalten gegenüber den Vorstellungen und der Außenwelt beleuchtet hat, betrachtet er das All und, von dem selben Standpunkte der Gesetzmäßigkeit der Natur, schließlich das „soziologische Problem“. Dieses Problem entstand nicht erst an dem Tage, wo man Soziologie zu treiben begann; es lebt, „seit Menschen überhaupt kausal denken“; „unter den verschiedensten Namen und Methoden wird seit je her soziologische Erkenntniß gesucht.“ „Wie für das Naturerkennen nach Ueberwindung der Glaubensmacht des Mittelalters die einleitenden Schritte der Astronomie zukamen, so steht es jetzt, nach Ueberwindung der politischen Willkür Einzelner, der Soziologie zu, die Bahn für das wissenschaftliche Verständniß der menschlichen Wechselbeziehungen zu eröffnen. Wie sich also im sechzehnten Jahrhundert die Fülle der Gedanken über die kosmische Ordnung zusammendrängte, so häufte sich auch im neunzehnten Jahrhundert das Denken über die soziale Ordnung, während im zwanzigsten Jahrhundert das soziale Problem im Wesentlichen gelöst sein dürfte“.

Ist es nicht merkwürdig, daß fast zur selben Zeit Lester Ward in Washington und Gustav Ratzenhofer in Wien der Zuversicht Ausdruck geben, daß die „vielen kleinen Flüsse in dem großen Strom der Soziologie sich vereinigen werden?“ Diese Zuversicht scheint mir vollkommen begründet; für sie sprechen, außer den inneren, in der bisherigen Entwickelung der Soziologie liegenden Gründen, viele äußere, scheinbar unbedeutende Umstände.

Deutschland war bisher der Soziologie gegenüber sehr zurückhaltend. Die große Zahl der Zunftphilosophen und Universitätprofessoren ließ es an passivem, oft auch recht aktivem Widerstand nicht fehlen. Während Frankreich, Italien, Amerika und andere Länder viele soziologische Zeitschriften haben, gab es in Deutschland bis zum Jahr 1902 keine einzige. Jetzt erst hat die leipziger „Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie“, die Professor Barth herausgiebt, ihrem Titel die Worte „und Soziologie“ hinzugefügt. Ungefähr zu selben Zeit wurde die der Soziologie gewidmete „Politisch-Anthropologische Revue“ gegründet. Soziologie ist ja eine „politisch-anthropologische“ Wissenschaft. Das sind zwei kleine Zeichen der Zeit. Und während die meisten Hochschullehrer an der Soziologie mit vornehmer Geringschätzung vorbeigehen und sie am Liebsten totschweigen möchten, beweist ein üjngst von einem denkenden Mittelschullehrer herausgegebenes Buch, daß diese vepönte Wissenschaft immer weitere Schichten zu ernstem Nachdenken anregt. Ich meine das Buch des grazer Stadtschulinspektors Dr. Otto Adamek über „Die wissenschaftliche Heranbildung von Lehrern der Geschichte für die österreichischen Mittelschulen.“ Dem gelehrten und scharfsinnigen Schulmanne konnten die Mängel nicht entgehen, die dem verzopften Geschichtunterricht unserer Mittelschulen anhaften. Er empfiehlt eine bessere Vorbildung der Historiker; und während er die Geschichte als „Gesetzeswissenschaft“ (als eine Wissenschaft, die allgemeine Gesetze aufzuweisen hat) betrachtet, lenkt er die Aufmerksamkeit auf die Soziologie und fragt, ob und in welchem Umfang der Historiker aus dieser neuen Wissenschaft sich für sein Schulamt und seine wissenschaftliche Thätigkeit Belehrung zu holen habe. Trotzdem er an der heutigen Soziologie Manches auszusetzen hat, entscheidet er sich doch für die „Möglichkeit und Bedeutung der Soziologie als vergleichender Typenlehre der dem menschlischen Gemeinschaftleben eigenen Gestaltungen, als einer Disziplin, die dem geschichtlichen Studium werthvolle, ja, vielleicht höchst nöthige Beihilfe gewährt“. Das ist ein neuer Beweis für die werbende Kraft unserer Wissenschaft. Wenn wir heute von Chicago (American Journal of Sociology) und Washington (Lester Ward) über London (Herbert Spencer), Paris (Revue internationale de Sociologie und Année sociologique), Rom (Rivista italiana die Sociologia) und Wien (Ratzenhofer) unseren Blick nach Warschau (Krzywicki), Petersburg (Karjejew und Michailowskij) und Tokio (Hiroüki Kato) schweifen lassen, dann braucht uns um die Zukunft der Soziologie nicht bang zu sein. La Sociologia fara da se!