Socjologja uchodzi za najmłodszą z nauk. Co najdalej wywodzą ją od St. Simona, którego uczeń, Auguste Comte, nadał jej nazwisko i wskazał drogę analogji biologicznych. W tym też kierunku poprowadzili ją naprzód Spencer, Schäffle, Lilienfeld, Papala-Vadale, Greef, a w najnowszym czasie René Worms. Nie w biologicznym, ale raczej etnologicznym i pozytywno-historycznym kierunku starali się ją rozwinąć Adolf Bastyan, Post, Letourneau, Tarde, Vaccaro, Dürkheim, Ratzenhofer i inni. Sprzeczność kierunków musiała zrodzić dyskusję o właściwej metodzie socjologii. Ta dyskusja stanęła w ostatnich latach na porządku dziennym i dużo, za wiele może zajęła miejsca w dzisiejszej literaturze socjologicznej, W obec przeciwnych kierunków musiano podnieść zasadniczą kwestję: czym jest właściwie socjologja, jaki jej przedmiot, i jaka powinna być jej metoda? Spór dziś jeszcze nierozstrzygnięty, pomimo obszernych dyskusji na czterech kongresach socjologów w Paryżu.

Co do przedmiotu socjologji – a od tego zależeć będzie przeważnie metoda – trudność zachodzi w wyznaczeniu jej takiego, któryby nie był zarówno przedmiotem innych już istniejących nauk, jak np. hi-storji powszedniej, historji cywilizacji, etnografii lub etnologji, statystyki, antropologji, ekonomji społeeznej, prawoznawstwa porównawczego i t. p. Bo dopóki nie można wyznaczyć dla socjologji odrębnego przedmiotu, dopóty ona jako osobna nauka nie ma racji bytu, a co najwyżej mogłaby uchodzić tylko za encyklopedję, za zestawienie rezultatów innych nauk bez samodzielnego zakresu badań.

W obec tej niepewności i chwiejności socjologów, w obec braku ściśle określonego przedmiotu socjologji jako samodzielnej nauki od wielu lat już w rozmaitych rozprawkach i dziełach starałem się uzasadnić myśl, że przedmiotem socjologji jako odrębnej nauki powinny być wzajemne stosunki grup społecznych, zachowanie się ich wzajemne i prawidłowe ich na siebie oddziaływanie. Jak dotąd myśl ta nie zyskała sobie wielu zwolenników między socjologami [1] , a większość członków kongresu paryskiego ani słyszeć nie chce o takim ścieśnieniu zakresu socjologji. Na ostatnim kongresie (1897) większość socjologów składała się raczej ze zwolenników biologicznego kierunku, który w „społeczeństwie” widzi „ustrój” i bada jego „funkcje”.

Ponieważ nie jestem przekonany wywodami tych biologo-socjologów, ani też zadowolony sposobem traktowania socjologji w Ameryce, nie pozostaje mi nic innego, jak starać się o uzasadnienie mojej teorji. Może to nastąpić w dwojaki sposób. Twierdzenie, że przedmiot wyłączny socjologji stanowić ma wzajemne oddziaływanie grup społecznych, powinno być poparte wykazaniem, że oddziaływania takie w rzeczywistości istnieją, że odgrywają ważną rolę w rozwoju ludzkości i że dotąd w istocie swej nie zostały należycie ani poznane, ani ocenione. Wykazanie takie z natury rzeczy jest, bardzo trudnym, bo znaczy tyle, co przegląd dziejów ludzkości z punktu widzenia socjologicznego, t. j. z punktu widzenia walki grup społecznych i wyświetlenia wpływów tych walk na rozwój ludzkości

Chcąc uniknąć tego zbyt trudnego i ogromu pracy wymagającego wywodu, można sobie zadanie ułatwić, powołując się na powagi, t. j. na myślicieli rożnych czasów i narodów, którzy na zasadzie własnych spostrzeżeń stwierdzają to wzajemne oddziaływanie grup społecznych, oceniając zarazem ich doniosłość i wpływ na rozwój społeczny.

Ten sposób poparcia mojej teorji socjologicznej, chociaż nie zastąpi nigdy całkowicie gruntownego dowodu historycznego i zawsze trącić będzie pewną wiarą w powagi, która w nauce nie ma pierwszorzędnego znaczenia, częściowo jednak o tyle go zastąpi, o ile przytoczone powagi same opierają się na faktach historycznych i na poparcie swego zdania je przywodzą. Zarazem jednak ten drugi sposób uzasadnienia, który nazwałbym filozoficzno-historycznym, pokaże, że teorja socjologiczna, opierająca się na istnieniu prawidłowych oddziaływań wzajemnych między różnorodnemi grupami spolecznemi, nie jest tylko „teorja Gumplowicza”, ale że fakt ten społeczny czy też zjawisko to socjologiczne znane było już myślicielom różnych czasów i narodów, choć odnośnym spostrzeżeniom nie nadawano nazwy „socjologicznych.” Słowem, powołanie się. na powagi filozoficzne, stwierdzające fakt wzajemnego oddziaływania grup społecznych i doniosłości tychże oddziaływań, będzie zarazem stwierdzeniem, że właściwy przedmiot socjologji od dawien dawim istnieje i że już zwracał nieraz na siebie uwagę myślicieli, chociaż ogół dotyczących spostrzeżeń nie został ujęty w system naukowy, a zatyni, że właściwie socjologja jest tylko nazwą nową dla badań i spostrzeżeń, które wcale nie są nowemi. Odkrycie to pozbawi wprawdzie „teorję Gumplowicza” pozoru nowości, ale natomiast przyczyni się może do stwierdzenia jej prawdziwości. Niechaj mi wolno będzie w końcu się przyznać, że odkrycie to. które niedawno zrobiłem, było dla mnie zarazem upokarzające i radosne. Upokarzające – bo mnie przekonało, że teorja. którą krytycy i socjologowie uważali za moją własną, nie jest bynajmniej nową, a zatym nie jest moją; że przed wiekami znali ją myśliciele różnych narodów, że zatym i na tym polu słowa Rabbi Akiby zawierają świętą prawdę, że .,wszystko już było”. Radosne jednak odkrycie to było o tyle, o ile mię napełniło otuchą, że teorja, przezemnie wygłaszana, nie musi być bezpodstawną, skoro już przed wiekami wśród cywilizacji, najzupełniej różnej od naszej, mniej więcej w ten sam sposób została wygłoszoną [2] .

Treść dzieła jest dość rozmaita. Zawiera ono w części gie.ografję, w części dzieje współczesne, nareszcie filozof ję liistorjj i socjologję w najściślejszym znaczeniu tego słowa, t. j. wykład praw naturalnych, rządzących stosunkami wzajemnemi grup społecznych. Oczywista, że wykład ten. jak to u pobożnego Muzułmanina 14 w. inaczej być nie może, przeplatany jest wierszami korami, tak mniej więcej, jak europejscy pisarze teologiczni lubią przeplatać traktaty swoje cytatami z pisma świętego. Nie powinno nas więc dziwić, jeżeli wywód ściśle socjologiczny o rozwoju życia społecznego lub o strukturze socjalnej, autor, korząc się przed Allachem, kończy słowami: ,.Bóg” tworzy, co chce; On Twórca, On wszechmocny”, albo: „Bóg udziela wiadomości, komu chce. Bóg wie wszystko, a wy nie wiecie nic” i t. p.

Pomijając te pobożne prawdziwe „arabeski”, Ibn Chaldun jest trzeźwym obserwatorem zjawisk socjalnych i politycznych, a teorje jego, jak to wnet zobaczymy, dzisiaj jeszcze, po 500 latach, nie są bynajmniej przestarzałe.

Ibn Chaldun rozróżnia ludy koczownicze, ludy półdzikie i ludy zorganizowane w szczepy: uważa on więc ustrój szczepowy już za wyższy szczebel organizacji społecznej. Różnice, zachodzące między roz-licznemi ludami ziemi zamieszkanej, tłumaczy po części wpływami otaczającej je przyrody, po części różnością sposobów życia, na które przez otaczającą przyrodę są skazane. Między wpływami przyrody na pierwszym miejscu kładzie wpływ klimatu. Klimaty zbyt zimne lub zbyt gorące, a zatym wysoka północ lub strefy zwrotnikowe, nie sprzyjają rozwojowi cywilizacji. Przeciwnie w klimatach umiarkowanych wszystko okazuje pewną miarę: „umiejętności, sztuki, budowle, odzież, żywność, owoce, zwierzęta i wszystko inne. – Nawet – ciała ludzkie okazują tę, miarę w cerze, w przymiotach i we wszystkich właściwościach. Ludzie stref umiarkowanych zachowują to samo umiarkowanie w mieszkaniach, w odzieży, w pokarmie i w zajęciach. Budują oni domy z kamienia i zdobią je artystycznie; rywalizują w wykonaniu narzędzi i naczyń i przez współubieganie dochodzą do doskonałości. Znajdujemy u nich najrozmaitsze metale, jak złoto, srebro, żelazo, miedź, ołów i cynę. W stosunkach handlowych posługują się dwoma najkosztowniejszemi metalami, zlotem i srebrem. W całym postępowaniu swym unikają ostateczności.

Natomiast ludy, zamieszkujące strefy zbyt zimne lub zbyt gorące, oddalają się od stanu umiarkowania, nie posiadają kultury; mieszkają w nędznych lepiankach; pożywienie ich stanowi owies i różne rośliny; odziewają się w skóry lub liście drzew albo nie mają żadnej odzieży. Obyczajami nie wiele różnią się od zwierząt; poniekąd nawet tracą piętno człowieczeństwa. Nie znają ani proroków, ani nie rządzą się prawami. Wszystkie te tak jaskrawe, różnice między ludami różnych stref Ibn Chaldun przypisuje wpływom otaczającej przyrody i polemizuje przeciw etnologom, którzy hołdując przesądom i uprzedzeniom, różnice te przypisują różnemu pochodzeniu od mniemanych różnych protoplastów. Zarzucając te podania o Jafetach, Bemach i Chamach, Ibn Chaldun, jakby poprzednik Darwina i nowożytnych przyrodoznawców, różnice te tłumaczy przeważnie wpływami środowiska (milieu). Błąd zaś etnologów, którzy różnice ludów tłumaczą wyłącznie różnicą pochodzenia, pochodzi według niego stąd, że. nie zwracają należytej uwagi na naturę krajów i ludzi. Albowiem te charaktery fizyczne ludów zmieniają się w ciągu czasu.

Zdaniem tym Ibn Chaldun wyprzedził o pięć wieków prawie nowożytną teorję. transformizmn, a do teorji jego o wpływie warunków gieograficznych na rozwój narodów, po niedojrzałych wywodach Bodina w w. 16 i Monteskiusza w w. 18–dopiero dzisiaj wraca nauka w Niemczech za przewodem Ratzela. („Politische Geographie”).

Przechodząc do rozważania różnic, zachodzących między ludami pod względem ich stanu socjalno-ekonomicznego, nie wpada on w błąd tych marzycieli 18 wieku, a nawet i naszych czasów, którzy tylko w życiu „na łonie natury” widzą prawidłowy i normalny „stan natury”. Zauważa on słusznie, że różne ludy mają różne sposoby życia, i tym różnicom odpowiadają różne zajęcia i urządzenia społeczno-ekonomiczne. Jedne koczują, drugie osiadają w stałych siedzibach: jedno jak i drugie są równie stanami naturalnemi, t. j. rozmaitym charakterom ludów, rozmaitym usposobieniom odpowiadają rozmaite sposoby życia. Jestto zapatrywanie tak trzeźwe i rozumne, jakiegoby życzyć trzeba niejednym politykom i mężom stanu naszych czasów. Teoretycy bowiem dzisiejsi w ogóle wpadają w ten błąd, że przedstawiają sobie ludzkość jako szczep jednolity, który przebył w rozwoju swoim kolejno fazy rybołówstwa, polowanie na zwierzynę, koczownictwa, rolnictwa, następnie handlu i przemysłu, podczas kiedy Ibn Chaldun zgodniej z rzeczywistością przyjmuje różnorakie szczepy ludzkie, które różnym oddając się zawodom, według różnych warunków otoczenia, różne mają usposobienia i różne przebywają fazy rozwoju. Również i praktyczni politycy nieraz sądzą, że byle odpowiednich chwycić się środków administracyjnych lub prawodawczych, dowolnie zrobić można z handlarzy rolników, a z rolników przemysłowców i t. p.

Jako główny czynnik rozwoju cywilizacji jeden ze znakomitszych nowszych socjologów, Juljusz Lippert, stawia troskę o życie (Lebensfürsorge). Gdyby znał Ibn Chalduna, cytowałby to jako jego zdanie. „Różnice, jakie spostrzegamy w obyczajach i urządzeniach różnych ludów, zależą od różnego sposobu, w jaki one zaspokajają swoie potrzeby; ludzie bowiem łączą się w społeczeństwa tylko w celu pomagania sobie w osiąganiu środków do życia. W tym kierunku zaczynają ludzie od zuka nia najprostszych środków zaspakajania swych pierwszych potrzeb; potym starają się zaspakajać potrzeby wykwintniejsze, a w końcu pragną opływać w dostatki”, (str. 254). Ale ponieważ natura sama w różnych okolicach dostarcza różnych środków zaspakajania potrzeb, stąd pochodzi, że od samego początku wskutek zaspakajania tych potrzeb w różny sposób, różne powstają gatunki ludzi, albowiem „jedni poświęcają się rolnictwu, uprawiają rolę i sieją; inni poświęcają się hodowli zwierząt, jak owiec, rogacizny, królików, pszczół, jedwabników i t. d. w celu ich pomnożenia i ciągnięcia z nich zysku. Ludzie tych dwóch zawodów zmuszeni są zamieszkiwać wsie i pastwiska, bo w mia-stach nie mają możności oddawania się tym zawodom (rolnictwu, pasterstwu).” Dopiero z biegiem czasu, kiedy w tych zawodach ludzie nagromadzą pewne bogactwa, zaczynają zakładać miasta, budować domy i pałace, oddawać się zbytkom. W ten sposób powstaje osobny rodzaj ludzi: mieszczanie. Z tych znowu niektórzy poświęcają się produkcji środków do życia; inni oddają się handlowi, przez który się coraz więcej bogacą tak, że rolników i pasterzy prześcigają w dostatkach...

Niemniej jednak widać z tego, że życie miejskie zarówno jak wiejskie są naturalne” (bo w sposób naturalny powstają).

Tak więc Ibn Chaldun jako czynniki rozwoju ludzkości przyjmuje te różnorodne gatunki ludzi, powstałe w sposób naturalny przez przystosowanie się ich do środowisk, bądź fizycznych, bądź ekonomicznych i społecznych. Rolnicy, pasterze, mieszczanie – oto żywioły, których wzajemne na siebie oddziaływanie prowadzi do zakładania państw i rządów, a których wzajemne stosunki podwladności lub przewagi decydują o losach tych wyższych ustrojów społecznych. Z żywiołów tych społecznych najważniejszym pod względem politycznym, jako założyciele ustrojów państwowych, są pasterze, koczownicy. „Są to najdziksi ludzie, – powiada Ibn Chaldun, a mieszkańcy miast uważają ich jakby dzikie zwierzęta, nienawidzą ich jako niepohamowanych rabusiów. Takiemi są np.: Arabowie, Berberzy koczownicy, Kurdy, Turkomany i Turcy (str. 257).

Inaczej zupełnie, jak życie koczownicze, usposabia ludzi życie miejskie. „Mieszkańcy miast, – powiada Ibn Chaldun – żyjąc w spokoju, mając wszystkiego poddostatkiem, oddają się rozkoszom i zostawiają swoim rządom i przewódzcom troskę o obronę swych osób i mienia. Zabezpieczeni przed napaściami obcych przez obecność żołdactwa wśród warownych murów miasta, nie niepokoją się niczym i nie pragną też szkodzić ludom sąsiednim. Wolni od trosk, żyjąc w bezpieczeństwie zupełnym, odwykają od używania broni i potomstwa swego w władaniu bronią nie ćwiczą.”

Tak więc zawsze i wszędzie Ibn Chaldun różnice usposobień ludzi, różnice klasowe i rasowe wyprowadza ze sposobu życia, pędzonego przez szereg następujących po sobie gieneracji. „Przywyknienia, – powiada on, – wytwarzają zdolności, drugą naturę, która zastępuje naturę pierwotną” (str. 264).

Do czynników, skupiających ludzi w pewne grupy i zbiorowości, w pierwszym rzędzie należy krew. „Węzły krwi są siłą, którą prawie wszyscy ludzie uznają przez jakiś instynkt naturalny.” „Odkąd ludzie istnieją, uczucie to pokrewieństwa żyło w ich sercach.” (str. 270). Po związkach krwi największą siłę spójną posiada węzełspołeczuy, stosunek towarzyszy między sobą, przynależność do jednej i tej samej grupy społecznej. „Nawet często ta wspólność społeczna silniej działa, niż wspólna gienealogja, której dopiero trzeba dochodzić w sposób umiejętny. Dlatego też słuszną jest zasada: Na nic się nie przyda znać swoje gienealogję; nie znać jej nie szkodzi.

To też z biegiem czasu węzeł społeczny, towarzyski więcej nabiera znaczenia, aniżeli węzły niejasnego, niby to wspólnego pochodzenia (str. 272). Wprawdzie jeszcze Kalif Omar powiadał: Znajcie swoją gienealogję, a nie bądźcie jak Nabatejczycy, którzy na zapytanie kto ich rodzi, odpowiadają: jesteśmy z tej lub tej wsi.

Pomimo to jednak Arabowie, osiadszy w żyznych krajach i zetknąwszy się tam z innemi ludami, pomieszali się z niemi tak, że wskutek pomieszania krwi i szczepów od chwili powstania islamizmu poczęto oznaczać szczepy nie według pochodzenia, (gienealogji), ale według siedzib”.

Spostrzeżenie to Ibn Chalduna jest nadzwyczaj ważne. Mieści się w nim ogólne prawidło rozwoju nazw narodowych, w którym się odzwierciedla rozwój społeczny w ogóle. Wielu historyków nowożytnych grzeszy nieznajomością tego prawidła. Jeżeli np. historycy niemieccy charakteryzują „ Giermanów” i skorzy są w Tacytowskich „Giermanach” widzieć jakiś odrębny szczep o wybitnych rysach charakterystycznych, np. zamiłowaniu wolności, waleczności, gościnności i t. p. zapominają, że za czasów Tacyta ludność Giermanji znajdowała się już na tym stopniu rozwoju społecznego, na którym uazwa terytorjalna brała górę nad nazwami szczepowemi. Giermanami nazywano wszystkie ludy i najrozmaitsze szczepy, osiadłe w Giermanji. Nazwa „Giermanów” nie była już szczepową, ale terytorjalna. Tak samo ma się rzecz później ze Scytami, Sarmatami: są to same nazwy, przeniesione z terytorjów na ludność. A charakterystyki szczepowe Scytów, Sarmatów, a potym i Słowian, mają tyle wartości, co charakterystyki „Giermanów.” Ibn Chaldun znał tę zasadę rozwoju społecznego i prawo powstawania nazw ludów i nie byłby popadł w naiwność historyków nowożytnych, wyobrażających sobie, że „Giermanie” albo „Słowianie” są to nazwy szczepowe.

Jak gdyby przeczuwał nowożytną zasadę monizmu, Ibn Chaldun stosuje prawidłowość, spostrzeganą w przyrodzie, także do zjawisk społecznych. „Rzeczy i istoty wszystkich rzędów, klas i gatunków, nie wyjmując człowieka, zmieniają się i podlegają zepsuciu” (upadkowi). Umiejętności i sztuki nawet i wszystkie zjawiska tego rodzaju (t. j. zjawiska psychiczno-socjalne) powstają i upadają. Szlachectwo i cnoty, jako właściwości przemijające w życiu ludzkim, podlegają niechybnie temu samemu losowi. Między ludźmi nie znajdzie się ani jednego, którego szlachectwo pochodziłoby bez przerwy od Adama – z wyjątkiem chyba świętego naszego proroka, który takie odznaczenie otrzymał jako zaszczyt szczególny, aby istniał przykład prawdziwego szlachectwa na tym świecie. Zresztą każde szlachectwo poprzedzone jest stanem, który można nazwać stanem wykluczenia, to znaczy: stan wykluczony od wszelkich rządów i zaszczytów, nie używający żadnych względów i poszanowania.”

„Wszelkie szlachectwo przechodzi przez cztery stopnie następujące. Człowiek, który zjednał sławę swojej rodzinie, świadom jest środków, przez jakie sławy swej dostąpił. To też zachowuje on nietknięte te przymioty, zapomocą których sławę osiągnął. Syn jego, któremu on władzę poruczył, już od niego nauczył się, jak się przy tym ma sprawować. Ale nie zna już tej sztuki zyskania władzy tak dokładnie, jak ojciec; bo ten, który słyszy opowiadanie zdarzenia jakiegoś, nie zna tego zdarzenia tak dobrze, jak świadek naoczny. Wnuk, który odziedziczył władzę, już tylko stąpa utartym śladem, biorąc sobie ojców za wzór. Ale już nie zna rzeczy tak dobrze, jak ojcowie; bo naśladowca pozostaje zawsze w tyle za pierwowzorem. Prawnuk jnż ślepo idzie w ślady antenatów swoich; nie zachowując żadnej z tych cnót, przez które niegdyś pradziad jego dostąpił sławy, pogardza niemi nawet, wyobrażając sobie, że poprzednicy jego dostąpili sławy bez pracy i bez zasług. Zdaje mu się, że ojcowie jego tylko przez sam fakt urodzenia dostąpili sławy, nie zadając sobie najmniejszej pracy, nie robiąc, żadnych usiłowań. Wyobrażając sobie, że przez wysokie urodzenie od wieków posiadali władzę, daje się w błąd wprowadzać przez okazywane mu względy i nie wierzy, że tylko przez szlachetne przymioty pradziad jego doszedł do wysokiego stanowiska...” Tak postępując, gotuje sobie upadek i toruje innym drogę do zaszczytów. Kreśląc ten dość częsty przebieg rzeczy, Ibn Chaldun rozbiera kwestję, nad którą w ostatnim czasie słynny historyk niemiecki Ottokar Lorenz głęboko się zastanawiał – kwestję wzrostu i upadku rodów. Lorenz ze spostrzeżeń podobnych wysnuł słynną teorję „trzech gieneracji”, na której chce zbudować nową teorję czy fiłozofję historji. Jakkolwiek rzecz ta się ma, co najmniej to jest pewne, że problemat ten historyczny, a właściwie socjologiczny – bo chodzi tu o wpływ środowiska społecznego na jednostkę – zaprzątający dzisiaj umysły historyków, był już przedmiotem rozpamiętywali Ibn Chalduna, który do wyjaśnienia go dostarcza cennego materjału.

Ta teorja wzrostu i upadku gieneracji bywa łączoną z teorja trwania państw: bo upadająca gieneracja pociąga za sobą upadek panowania. Otóż Ibn Chaldun zna i rozbiera tę kwestję. Zdaje mu się, że panowanie nad wielkim państwem zazwyczaj nie trwa dłużej, jak przez trzy gieneracje (str. 348). „Pierwsza gieneracja bowiem zachowuje swój charakter ludu koczowniczego: rubaszne obyczaje dzikiego życia, trzeźwość, wstrzemięźliwość, waleczność, namiętność rabusiostwa i karność; przy tym solidarność szczepowa panujących w pierwszej gieneracji jest jeszcze silna... Ale władza sama i płynący z niej dobrobyt wpływa na drugą gieneracje: obyczaje koczownicze ustępują miejsca obyczajom życia osiadłego, a na miejsce wspólności władzy wstępuje – samowładztwo Wykonywa, władzę jednostka, a lud zniedolężniały, tracąc powoli zmysł niepodległości, popada w uniżoność... Trzecia gieneracja zapomniała już zupełnie o życiu koczowniczym i pod wpływem zbytków zamiłowaną jest tylko we wszelkich rozkoszach spokojnego życia...” Oczywista, że teorja ta Ibn Chalduna nie stosuje się do dzisiejszych państw europejskich, ale raczej do tych państw średniowiecznych, zakładanych przez bandy koczujące w znacznej liczbie także w Europie.

Na wyżyny jednak wiedzy socjologicznej wznosi się Ibn Chaldun tam, gdzie nam udziela spostrzeżeń swoich codo wzajemnych na siebie oddziaływań różnych grup społecznych, które zarazem przedstawia jako wytwory ich środowisk.

Najciekawszemi pod tym względem są uwagi jego o szczepach najezdczych, zwłaszcza, jeżeli zważymy, że autor żył krótko po okresie wielkich najazdów, które dały początek państwom, dziś jeszcze istniejącym.

„Ponieważ życie pustynne wytwarza odwagę osobistą, szczepy półdzikie stają się waleczniejszemi, aniżeli inne. W istocie nabywają one tych wszystkich przymiotów, które są potrzebne do najazdów i do podboju obcych ludów. Niemniej jednak charakter każdego z tych szczepów z osobna z biegiem czasu się zmienia. Jeżeli np. szczepy takie osiadają na żyznych równinach i przywykają do dobrobytu, dawna dzikość i waleczność znikają zarówno z rubasznemi obyczajami, których nabyli swego czasu wśród pustyń. Porównajmy tylko zwierzęta dzikie z oswojonemi. Tak np. bawół dziki traci swoją dzikość i gwałtowność, skoro przywyknie do otoczenia ludzkiego i do obfitego pokarmu. Tak samo i szczepy dzikie zmieniają charakter swój, skoro przechodzą do stanu kultury i mają lepsze zaopatrzenie. Leży to albowiem w naturze człowieka, który przez siłę przyzwyczajenia nagina się to w tę, to w ową stronę.”

Pięć wieków za tym przed Darwinem nasz Arab zna doskonale prawo akomodacji do środowiska, a co więcej – choć bogobojny mahometanin – nie wyjmuje człowieka z pod praw ogólnych, którym on zarówno ze wszystkiemi zwierzętami podlega. Słowem, kompletny Darwinista 14-go wieku!

To też na, gruncie Darwinizmi buduje on socjologję, badając naturę społeczeństw i przyczyny zjawisk społecznych. Takim zjawiskiem jest np. panowanie jednych nad drugiemi, zjawiskiem par excellence socjologicznym.

Ibn Chaldun zastanawia się nad przyczynami, z jakich jedni osiągają panowanie nad drugiemi. Główną przyczynę takiego powodzenia widzi on w karności i w solidarności danej grupy społecznej. „Zapomocą solidarności, powiada on, ludzie mogą wzajemnie się ochronić, odeprzeć wrogów, pomścić doznane krzywdy i dopiąć celów, ku którym dążą wspólnemi siłami. Każde społeczeństwo potrzebuje wladzcy, by utrzymać porządek i ład wewnętrzny. Konieczność takiego wladzcy wynika z natury ludzkiej. Władzca musi mieć po swojej stronie silną partję, bo inaczej nie potrafi rządzić. Panowanie takiego władzcy różni się od panowania patrjarchy czyli starszego w pierwotnym szczepie; ten bowiem posiada tylko władzę moralną, ale nie posiada władzy egzekucyjnej. Tymczasem władzca panuje nad swojemi poddanemi i zmusza ich do posłuszeństwa środkami przymusowemi. Przywódzca ludu, do-szedszy raz do tej władzy, nie puszcza jej więcej z ręki, bo władza dla dusz ludzkich posiada wielki powab” (293). Wie jednak Ibn Chaldun, że siła fizyczna, że same środki przymusowe nie są dostateczne, aby utrzymać panowanie, zwłaszcza wielkiego państwa Trzeba do tego także środków moralnych, a między temi pierwsze miejsce zajmuje religja.

„Przez podbój powstają państwra; ale do podboju trzeba stronni¬ctwa, ożywionego tym samym duchem i dążącego do tego samego celu. Otóż taka zgoda serc i umysłów może tylko być dziełem boskim i owocem religji.” Cele świeckie tozdwajają ludzi, ale miłość Boga i prawdy jednoczą ich Oczywista, że myśli tutaj Ibn Chaldun o wielkich przedsięwzięciach, które mogą być tylko owocem fanatyzmu. My to dzisiaj nazywamy wielkiemi ideami, jak np. narodowość, jedność, które narody całe do wielkich czynów zagrzewają. W czasach Ibn Chalduna były to oczywiście tylko idee religijne; „miłość Boga”, takie hasła, jak np. hasło wojen krzyżowych: „Deus lo volt” i t. d. W obec takich wielkich idei „zazdrości wzajemne znikają, niezgoda ustaje, ludzie sobie pomagają nawzajem z poświęceniem; łączność stanowi ich siłę; dobra sprawa zwycięża, i tym sposobem można założyć wielkie państwo.” Czy nie mogłoby się zdawać, że Ibn Chaldun widział powstanie zjednoczonych Włoch lub Niemiec? – Oczywiście widział podobne wielkie zdarzenia w świecie mahometańskim: tylko hasła były inne.

Nie łudzi się też Ibn Chaldun co do znaczenia jednostek w polityce; wie on, że nie wartość osobista rozstrzyga i daje im powodzenie, lecz zręczność pozyskania sobie stronnictwa, a choćby tylko motłochu. Nawet „prorocy spełniali posłannictwo swe tylko przez poparcie swych szczepów i koligacji... Człowiek może mieć wszelkie przymioty, aby spełnić dzieło reformatora; ale jeżeli nie ma poparcia silnej partji, to marnie ginie.”

Widzimy więc, że nasz stary socjolog arabski zabiera także glos w piekącej kwestji, będącej dzisiaj na porządku dziennym kongresowych dyskusji historyków i socjologów, w kwestji: kto robi historję, osobniki czy masy? – a jak dotąd, zdaje się. że pomimo Napoleonów i Birmarcków, służących za argument „heroistom”, nasz Arab ma rację, że historję robią: jednostki, jeżeli mają poparcie mas, albo też masyi znajdujące przewodnie jednostki, które się oddają w służbę ich dążnościom i aspiracjom. –

Najciekawszą jest rzeczą, że środki, które poleca Ibu Chaldun w celu utrzymania zdobytego kraju, a które on czerpie z własnych doświadczeń i spostrzeżeń politycznych, najzupełniej przypominają taką organizację wojskową, jaką nowsi nasi historycy, np. Piekosiński, przypisują pierwszym władcom Polski, zwłaszcza Bolesławowi Chrobremu. Oto słowa Chalduna: „Stronnicy dynastji, szczep, który dynastję osadził i ją podtrzymuje, powinien się rozdzielić na pojedyncze oddziały po różnych prowincjach i zamkach świeżo zdobytego kraju”.

Zdaje się, że Ibn Chaldun słyszał i widział, jak szczepy wojenne zdobywają sobie kraje, a kto wie, czy nie miał dokładniejszych wiadomości o założeniu północno-europejskich państw, niż my dzisiaj, pozbawieni swojskich świadectw historycznych przez systematyczne takowych wyniszczenie, a skazani na późniejsze fałszowanie dziejów, głównie przez mnichów historyków, działających w jednostronnych widokach. [3] .

W radach, podawanych panującym, Jak się utrzymać przy władzy”, nasz Ibn Chaldun wyprzedza Macchiavellego, który ten sam temat traktuje w swoim „il Principe”; ale wyprzedza go także w trzeźwym zapatrywaniu na rzeczy, w tym szorstkim nieco realizmie, który stanowi zaletę słynnego polityka włoskiego.

„Trudno jest, powiada Ibn Chaldun, ugruntować panowanie w kraju, zamieszkanym przez liczne szczepy i ludy, które mają zmysł niepodległości, i z których każdy ożywiony jest duchem solidarności. Dlatego też Arabom tak trudno ugruntować panowanie swoje w Afryce i Maghrebie, krajach zamieszkanych przez liczne szczepy Berberów, które w wysokim stopniu posiadały wspomniane przymioty.”

„Gdzie tego niema, tam łatwo założyć i utrzymać panowanie, jak np. w Syrji i Egipcie. W tych krajach niema szczepów ani ludów solidarnie zorganizowanych. Dlatego też sułtan Egiptu żyje spokojnie, bo w kraju tym rzadko zdarzają się powstania lub zaburzenia. „W takim kraju widzimy tylko monarchę i posłusznych poddanych, a panowanie przechodzi spokojnie od jednego panującego na drugiego.”

Zna Ibn Chaldun znaczenie struktury społecznej w państwie. „Chcąc panować i rządzić, trzeba koniecznie utrzymywać różnicę klas w narodzie”. „Wielka zachodzi w państwach różnica między poddanemi świeżej daty a poddanemi z dawien dawna. Uczucie poświęcenia, które potrzebne jest do obrony państwa, jest, cząstką uczucia, solidarności i dochodzi do najwyższego stopnia napięcia przez wpływ współplemienności... Ale zażyłość, która powstaje ze stosunków panów do sług lub też z obowiązków klientów do patronów, może również często zastąpić uczucie solidarności współpłemiennej. W istocie, jakkolwiek węzły pokrewieństwa zdają się być ustanowione przez naturę, nie mają one właściwie innej sankcji, jak tylko przywyknienie, podczas kiedy prawdziwe przywiązanie wypływa z uczucia, wyrobionego przez częste widywanie się, obcowanie z sobą i wspólną pracę; uczucie takie wyrabia się między tenii, którzy wspólnie zostali wychowani... i wspólne dzielili życia losy” (374).

Rozróżnia też Ibn Chaldun w każdym wielkim państwie szczepy i plemiona od narodu. Powiada – że „Koreiszyci stanowili w Arabji najznakomitszy szczep plemienia Moder... Cały lud arabski przyznawał im pierwszeństwo i korzył się przed ich władzą. Gdyby prawodawca innemu szczepowi był oddał rządy, pewnieby były powstały niesnaski i zaburzenia w całym narodzie (397)... Prawodawca więc, słusznie się tego obawiając, oddał rządy Koreiszytom, chcąc utrzymać zgodę między szczepami – Utrwaliwszy tym sposobem pokój i uczucie narodowości u wszystkich ludów państwa, zabezpieczył tym samym byt całego państwa ...

Czyż nie mogłoby się zdawać, że Ibn Chaldun ma tu na oku różnoplemienie państwa nowożytnej Europy, takie np. jak Austrja? Ale i nowożytny realizm w umiejętności politycznej może śmiało w ibn Chaldunie uczcić swego protoplastę. Oto bowiem definicja państwa (cesarstwa), jaką on nam podaje: jest to według niego „związek ludzi, wytworzony przez moc stosunków” (dzisiaj to nazywamy „logiką faktów”), związek, który stał się koniecznym „wskutek żądzy panowania i władzy, pochodzącej z nienasyconości i zwierzęcości”. Niemniej realistycznie kreśli on gienezę ustawodawstwa. „Kiedy państwo już jest założone, rozkazy panującego oddalają się często od sprawiedliwości i szkodzą dobrobytowi ludu. W istocie nakłada on często daniny, których lud nie jest w stanie ponosić, a to tylko w celach osobistych, aby plany swoje przeprowadzić i zadość uczynić swym namiętnościom. Jakkolwiek postępowanie to w szczegółach według osobistości panującego może być różne, w każdym razie jednak lud ciężko znosi poddaństwo; zaczyna więc robić opozycję, co prowadzi do rozruchów i walk. Wtedy panujący widzi się zmuszonym wydać księgę ustaw, którą lud przyjmuje, a której przepisów panujący sam zobowiązuje się przestrzegać. Tak sprawy te odbyły się w Persji i u innych ludów”. Tym opisaniem sposobu powstania, ustaw pisanych Ibn Chaldun wyprzedził o pół tysiąca lat teorję szkoły historycznej – a jeżeli tak według Ibn Chalduna działo się „w Persji,” my dzisiaj dodać możemy, że nie inaczej działo się w Anglii i we Francji, nie inaczej w Polsce, nie inaczej dziś się dzieje w nowożytnych państwach europejskich.

W jednym z ostatnich rozdziałów dzieła w realiście Ibn Chaldunie odzywają się skrupuły religijne; spostrzega on, że teorje jego socjalno-polityczne niezupełnie zgadzają się z naukami religji. Zdaje się, jakoby sumienie pobożnego muzułmanina robiło socjologów wyrzuty z powodu głoszonych przez niego prawd, które nie są zgodne ze słowami proroka. Usiłuje on więc pogodzić jedne z drugiemi, stara się udowodnić, że prawdy socjologiczne nie są w sprzeczności z prawdami Koranu. „Duch solidarności partyjnej prowadzi naród do osiągnięcia władzy – Bez poparcia silnego stronnictwa nie możnaby karać przestępców prawa: Jest zatym ten duch solidarności niezbędnym w narodzie; bez niego naród nie może spełnić posłannictwa swego...”

Tymczasem prorok potępia tego ducha solidarności; każe on nawet wyrzec się go zupełnie. Oto słowa Jego: Bóg was uwolnił od pychy, która władała wami w czasach dawnych, zanim Islamizm was zbawił; Bóg zdjął z was dumę szlachecką. Albowiem rzekł on: Najszlachetniejszy z was w oczach moich jest ten, który jest najbogobojniejszy (Koran, sura XLIX wiersz 13). Wiemy także, że prorok potępił władzę monarszą i ganił królów, że się oddają rozkoszom i zbytkom i że się oddalają od dróg pobożności. Ale w istocie prorok chciał tylko zachęcić ludzi do zgody religijnej... bo dla proroka świat ten jest jeno przejściem do świata lepszego... aby zaś dojść do celu podróży, trzeba zaopatrzyć się w potrzebne środki. Jeżeli więc prorok zakazuje pewnych czynów, inne potępia i radzi się ich wyrzec, to nie wynika z tego, jakoby żądał, żeby czyny te zupełnie ustały, albo żeby te przymioty fizyczne, z których czyny te płyną, zostały zupełnie unicestwione: chce on tylko, aby ile możności czyny te kierować w interesie prawdy”.

Widzimy, że nasz uczony Arab w sofistyce mógłby się mierzyć z „mężami stanu” nowoczesnej Europy. Spostrzegł on się, że zdrowe rady polityczne, których udziela rządzącym, nie zupełnie licują z naukami św. proroka, zawartemi w Koranie. Stara się więc sprytną interpretacją połączyć religję z polityką, zapalić Panu Bogu świeczkę i djabłu świeczkę.

To sprytne wykręcanie się Ibn Chalduna, które zresztą żywo przypomina podobne wykrętasy średniowiecznych pisarzy duchownych jest także pod innym względem ciekawe.

Widzimy, jak duch niezawisły od uprzedzeń religijnych wpada v kolizję z panującemi zapatrywaniami religijno-moralnemi. Gdyby za czasów Ibn Chalduna w państwach arabskich znaną była instytucja cenzury, albo istniała jakąś „ustawa prasowa”, Ibn Chaldun nie byłby wcale wyjawił swoich zapatrywań realistycznych na państwo, groziłyby mu bowiem nożyce cenzorskie lub co gorsza, oskarżenie prokuratorskie. Oczywista rzecz, że tych wszystkich nowożytnych prewencji i postwencji nie było wtedy. Ale było co innego, czego oczywiście Ibn Chaldun niemniej się obawiał. Był Kościół, strzegący świętości Koranu, i wytworzona pod wpływem Kościoła i Koranu „moralność” publiczna. Tym potęgom Ibn Chaldun nie chciał się narazić, dlatego, wypowiedziawszy realistyczne swoje na politykę zapatrywauia, natychmiast tyły sobie zabezpiecza i sofizmatami stara się wmówić w czytelnika, że polityka wcale nie jest w sprzeczności z pismem świętym. I w tym punkcie więc Ibn Chaldun jest zupełnie nowożytny; mógłby żyć w naszych czasach, nie byłby anachronizmem.

Godzić religję z polityką, czyż to nie jest dzisiaj jeszcze największą „sztuką”, którą baranów tłuką? Zna ją Ibn Chaldun i praktykuje. Wie on, że w polityce „solidarność partyjna”, t. j. kastowość, karność klasowa, ważnym jest czynnikiem, że w polityce przez, nią tylko wielkie się osięga rezultaty; ale wie on także, że ta kasto wość, ta solidarność wyłączna sprzeciwia się wszelkim zasadom religji. „Prorok” bowiem potępia wszelką wyłączność, bo wszystkich ludzi każe miłować. „Na nic wam się nie przydadzą, powiada Koran, związki krwi ani ilość potomstwa”. Chcąc pogodzić przepisy religji z wymaganiami polityki, Ibn Chaldun interpretuje. „Przez te słowa, powiada on, prorok chciał tylko potępić owego ducha kastowości, który panował przed islamizmem i który popychał ludzi do szukania czczej sławy; chciał on temi słowy tylko zapobiec temu, żeby ludzie chełpili się szlachetnością rodu i ciągnęli z tego korzyści ze szkodą bliźnich; albowiem takie postępowanie nie przynosi korzyści na tamtym świecie, gdzie nas wieczność czeka. Ale dopóki ducha solidarności używamy tylko w służbie prawdy i broniąc sprawy Boga, dopóty nie jest on karygodnym i nie potrzebuje być tłumionym..”

Widzimy więc, że w 13 w. w Arabji socjologowie byli w drażliwym położeniu; choć nie było cenzury ani prokuratora, nie mogli śmiało wypowiadać prawd swej umiejętności, bo im stał na przeszkodzie – święty Koran i Prorok. t. j. zapewne cała czereda bezpośrednich „sług proroka”, czyhająca na każdego wolnomyśliciela, który śmiał mieć własne zapatrywania, nie licujące z pismem świętym.

Nie wieleśmy od tego czasu postąpili!

Nie inaczej także, jak Ibn Chaldun przed 500 laty, i nasi socjologowie dzisiaj tłumaczą sobie powstanie dwóch władz, duchownej i świeckiej, i uzasadniają ich rację bytu. Oto słowa Ibn Chalduna: „Religja wymaga w nieobecności Proroka namiestnika jego, któryby ją podtrzymywał. Ta głowa Kościoła dogląda, aby lud stosował się do prawd objawionych... Z drugiej strony wiemy, że ludzie muszą się łączyć w społeczeństwa, aby żyć pod regularnym rządem; nie mogą oni się obejść bez osoby, kierującej ich ku temu, co dla nich jest korzystne, i która zmusza ich do unikania złego. Osoba ta nazywa się monarchą (królem). Ponieważ islamizm nakazuje wojnę przeciwko niewiernym, żądając nawracania wszystkich ludzi, czy chcą czy nie, ustanowiono więc w Islamizmie podwójną władzę: dnchowną i świecką, aby się nawzajem wspierały w osiągnięciu powyższego celu.

Ponieważ inne religje nie zwracają się do wszystkich ludzi, więc nie wymagają nawracania przymusowego i nie nakazują wojny religijnej... Dlatego w innych religjach naczelnicy duchowni nie troszczą się o sprawy świeckie... Władza świecka spoczywa tam w ręku osoby, która osięgnęła takową przez przypadek lub przez jakiś układ, bez interwencji władzy duchownej ...” (469).

Czy można w naszym „findesiecle’u inaczej i trzeźwiej traktować o dwóch władzach i o różnym ich w różnych krajach do siebie stosunku? Jestem pewny, że wr najnowszych „kollegienheftach” uniwersytetów niemieckich rzecz ta nie jest inaczej przedstawiona. Zachodzi tylko pytanie, czy Ibn Chaldun wyprzedził czas swój o pół tysiąca lat, czy dzisiejsi uczeni w sprawach socjalno-politycznych o tyleż lat jeszcze pozostali w tyle?

Jest i trzecia możliwość, mianowicie, że sprawy społeczne nie zmieniają ani istoty, ani charakteru. Eadem et non aliter! A ponieważ i rozum ludzki nie zdaje się postępować i w każdym czasie i wieku przedstawia nam tę samą skalę niezmienną od głupoty do mądrości, reprezentowaną w miljonach osobników, więc nic dziwnego, że i przed 500 laty te same zjawiska społeczne w jakiejś jasnej głowie tak się odbiły, jak się dzisiaj odbijają w jasnych głowach – a w ciemnych mozgownicach wtedy tak samo się przedstawiały, jak w niezliczonych ciemnych mózgownicach naszego „wysoko cywilizowanego” schyłku stulecia.

Odbiegłem nieco od przedmiotu niniejszej rozprawki. Chciałem tylko pokazać, że dawno jeszcze, nietylko przed Comtem, ale nawet przed owym nieszczęsnym Gian Battistą Vico, którego odkrył Goethe, a którego Włosi gwałtem pierwszym twórcą socjologji mianują, obserwował bardzo głęboko i trzeźwo zjawiska społeczne pobożny muzułmanin. Rzecz, którą on traktował, nazywamy dziś socjologja. Nie jest to więc rzecz nowa i nie była zapewne nową za czasów Ibn Chalduna. Ale właśnie ta okoliczność, że od dawien dawna w niektórych mózgach zjawiska społeczne odzwierciedlały się nie jako czyny jednostek, ale jako rezultaty działań społecznych, t. j. jako akcje grup społecznych, ta okoliczność jest najlepszą legitymacją dzisiejszej socjologji. Bo nie można jej czynić zarzutu, że jest tylko chwilowym wybrykiem indywidualnej fantazji, skoro zawsze od czasu do czasu w niektórych mózgownicach zjawiska społeczne w taki sposób się odbijają. Musi więc w tym pojęciu zjawisk społecznych, jako wyników działań i dążeń grup społecznych, jako owoców wzajemnego przeciwdziałania tycli grup na siebie – musi w tym pojęciu tkwić jakaś prawda, kiedy myśliciele najrozmaitszych czasów i cywilizacji w pojęciu takim się zgadzają i zgodnie w pojęciu takim szukają klucza do umiejętnego rozwiązania zagadnień społecznych.

Grac, w wrześniu 1898.

Ludwik Gumplowicz.