1.1. Bezeichnungen S. van Dijk 1997, 79–97.

Im Griechischen wurden verschiedene Bezeichnungen verwendet. Die älteste ist αἶνος (sinnreiche Rede, Rat) im 7. Jh. v.Chr.; es folgte λόγος (narrative Darstellung) ab dem 6. Jh. und schließlich μῦθος (fiktionale Erzählung) ab dem 5. Jh. v.Chr.; dies setzte sich seit der Kaiserzeit durch. Daneben findet sich noch παράδειγμα (Beispiel). Diese Begriffe entsprechen den Funktionen, die den Fabeln in den antiken Definitionen zugewiesen werden (s.u.).

Die lateinischen Bezeichnungen lauten apologus, zumeist aber fabula bzw. fabella sowie exemplum. fabula konnte allerdings neben ‚Gerücht/Gerede‘ jegliche Art der fiktionalen Erzählung bezeichnen (vgl. μῦθος) und war somit nicht auf unseren Begriff ‚Fabel‘ eingegrenzt. fabula und fabella werden dabei z.B. bei Phaedrus ohne Bedeutungsunterschied verwendet.

1.2. Definitionen Zur Übersicht s. Perry 1952, 234–241; van Dijk 1997, 38–78.

Bei dem Verständnis der Fabel sind wir häufig von Definitionen geprägt, die vielleicht zu stark neuzeitlich bestimmt sind. Wirkungsmächtig war vor allem die Definition G.E. Lessings: Lessing 1759 [=1996, 385].

Wenn wir einen allgemeinen moralischen Satz auf einen besonderen Fall zurückführen, diesem besonderen Fall die Wirklichkeit erteilen und eine Geschichte daraus dichten, in welcher man den allgemeinen Satz anschaulich erkennt, so heißt diese Erdichtung eine Fabel.

Es stellt sich vor allem die Frage, inwieweit die Betonung der Moral im engeren Sinne für die antike Fabel treffend ist. Uns liegen verschiedene Definitionen aus der Antike vor. Aristoteles, von dem die erste erhaltene Fabeldefinition stammt, behandelt im 4. Jh. v.Chr. die Fabel unter den Überzeugungsmitteln und zwar als Sonderform des fiktiven Vergleichs (Aristot. rhet. 1394a2–8 [=2,20]):

εἰσὶ δ' οἱ λόγοι δημηγορικοί, καὶ ἔχουσιν ἀγαθὸν τοῦτο, ὅτι πράγματα μὲν εὑρεῖν ὅμοια γεγενημένα χαλεπόν, λόγους δὲ ῥᾷον· ποιῆσαι γὰρ δεῖ ὥσπερ καὶ παραβολάς, ἄν τις δύνηται τὸ ὅμοιον ὁρᾶν, ὅπερ ῥᾷόν ἐστιν ἐκ φιλοσοφίας. ῥᾴω μὲν οὖν πορίσασθαι τὰ διὰ τῶν λόγων, χρησιμώτερα δὲ πρὸς τὸ βουλεύσασθαι τὰ διὰ τῶν πραγμάτων· ὅμοια γὰρ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ τὰ μέλλοντα τοῖς γεγονόσιν.

Die Fabeln aber sind für Volksreden geeignet und haben diesen Vorteil, dass es schwierig ist, Tatbestände zu finden, die ähnlich geschehen sind, leichter aber Fabeln; erdichten nämlich muss man sie wie Gleichnisse, wenn man das Ähnliche sehen kann, was leichter ist auf Grund einer philosophischen Bildung. Leichter zu bieten ist nun die Argumentation durch Fabeln, nützlicher aber in Hinblick auf die Beratungsrede die durch Tatbestände. Denn ähnlich ist meistens das, was geschehen wird, dem Geschehenen.

Die Fabel ist demgemäß also keine selbstständige Gattung, sondern ein Argumentationsmittel. Bezeichnend ist ferner, dass sie für Volkreden geeignet scheint – ein Aspekt, der auch in späteren Definitionen immer wieder zu finden ist. Sie dient also in der Regel der Überzeugung. In dieser Funktion taucht sie auch in verschiedensten Literaturgattungen der griechischen Literatur auf wie etwa in Hesiods Lehrgedichten, der lyrischen, iambischen, dramatischen und elegischen Dichtung, aber auch in der Prosa, z.B. bei Herodot oder Platon. Vgl. z.B. Hes. erg. 202–212 (Nachtigall und Habicht); Aischyl. frg. 139 R. (verletzter Adler); Archil. frg. 172–181 W. (Adler und Fuchs); frg. 185–187 (Affe und Fuchs); Semon. frg. 8–9 W. (Reiher und Bussard); frg. 13 W. (Adler und Mistkäfer ?); Aischyl. Ag. 717–736 (Junger Löwe); Aristoph. Vesp. 1401–1405 (Aesop und Hund); 1446–1448 u. Pax 129–130 (Adler und Mistkäfer); Hdt. 1,141 (Tanzende Fische); Xen. mem. 2,7,13–14 (Schaf und Hund); Plat. Phaidr. 259b–c (Zikaden); Aristot. pol. 1284a15–17 (Löwe und Hasen); zur Übersicht grundlegend: van Dijk 1997; vgl. ferner Adrados 1999, 367–409; Holzberg 2012, 13–24.

Die knappste Definition, die allerdings die wichtigsten Aspekte bündelt, stammt von Theon aus dem 1./2. Jh. n.Chr. (prog. 4 (3) [=p. 72,78 Sp.]):

μῦθός ἐστι λόγος ψευδὴς εἰκονίζων ἀλήθειαν.

Die Fabel ist eine frei erfundene Erzählung, die die Realität abbildet.

Hierbei ist umstritten, ob man ἀλήθεια mit ‚Wahrheit‘ oder ‚Realität/Wirklichkeit‘ wiedergeben muss. Letzteres scheint überzeugender, So zu Recht van Dijk 1997, 5–6, u. Grethlein 2012, 321, gegen z.B. Perry 1965, XX, und Adrados 1999, 23: „a truth“; Butts 1987, 257 u. 279; Patillon 2002, XLIX–LV u. 30. da lediglich der nüchterne Anspruch besteht, die Wirklichkeit in ein Bild umzusetzen; Wahrheit hingegen legt auch eine Weltdeutung nahe, was der Fabel dann wiederum einen im engeren Sinne moralischen Charakter verleiht, der aber sonst in der Antike nicht festzustellen ist. Nach Theon ist die Fabel folglich eine fiktionale Erzählung, die metaphorischen Charakter hat.

In den lateinischen Definitionen ist daneben meist das Zielpublikum genannt, so etwa bei Quintilian aus dem 1. Jh. n.Chr. (inst. 5,11,19):

illae quoque fabellae quae, etiam si originem non ab Aesopo acceperunt (nam videtur earum primus auctor Hesiodus), nomine tamen Aesopi maxime celebrantur, ducere animos solent praecipue rusticorum et imperitorum, qui et simplicius quae ficta sunt audiunt, et capti voluptate facile iis quibus delectantur consentiunt;

Auch jene Fabeln, die, wenn sie auch nicht ihren Ursprung bei Aesop nahmen (es scheint nämlich Hesiod ihr erster Gewährsmann zu sein), dennoch unter dem Namen des Aesop besonders verbreitet werden, pflegen vor allem die Herzen der Bauern und Ungebildeten zu lenken, die einfacher aufnehmen, was erfunden ist, und voll Vergnügen leicht denen zustimmen, durch die sie erfreut werden.

Wie bei Aristoteles sind Fabeln für die Masse geeignet; neu ist, dass sie besser wirken, weil sie ficta sind und weil sie durch das Vergnügen, das sie bereiten, die voluptas, Zustimmung bewirken. Erwähnenswert ist noch, dass Quintilian ausführlich auf den Einsatz von Fabeln im Unterricht eingeht (inst. 1,9,2), Phaedrus dabei aber nicht erwähnt.

Knapper, aber vergleichbar lautet die Definition bei Augustinus aus dem 4./5. Jh. n.Chr. (soliloq. 2,11,19):

est fabula compositum ad utilitatem delectationemve mendacium.

Die Fabel ist eine zum Nutzen und zum Vergnügen verfasste Erfindung.

Diese Definitionen erklären die besondere Wirksamkeit der Fabel als Überzeugungsmittel durch das Vergnügen, das sie den Zuhörern bereitet.

Die längste uns erhaltene Definition aus der Antike stammt von Priscian (um 500 n.Chr.). Sie sei zum Abschluss aufgeführt, da sie eine Sammlung aller Aspekte bringt und weil erst hier der Aspekt genannt wird, der heute wohl bei ‚Fabel‘ als Erstes in den Sinn kommt, nämlich das Auftreten von Tieren; ferner wird hier auch auf die formale Gestaltung und deren Funktion eingegangen (Prisc. rhet. 1 [=III 430–431 K.]):

fabula est oratio ficta verisimili dispositione imaginem exhibens veritatis. ideo autem hanc primam tradere pueris solent oratores, quia animos eorum adhuc molles ad meliores facile vias instituunt vitae. usi sunt tamen ea vetustissimi quoque auctores, ut Hesiodus Archilochus Horatius, Hesiodus quidem lusciniae, Archilochus autem vulpis, Horatius muris. nominantur autem ab inventoribus fabularum aliae Cypriae, aliae Libyae, aliae Sybariticae, omnes autem communiter Aesopiae, quoniam in conventibus frequenter solebat Aesopus fabulis uti. et pertinet ad vitae utilitatem. et fit verisimilis, si res, quae subiectis accidunt personis apte reddantur, ut puta de pulchritudine aliquis certat, pavo hic supponatur: oportet alicui astutiam tribuere, vulpecula est subicienda: imitatores aliquos hominum volumus ostendere, hic simiis est locus. oportet igitur modo breviter modo latius eas disserere. quomodo autem hoc fiat? si nunc narratione simplici proferantur, nunc etiam sermo inductis fingatur personis. [...] expositio autem fabularum vult circuitionibus carere et iucundior esse. sed oratio, qua utilitas fabulae retegitur, quam epimythion vocant, quod nos affabulationem possumus dicere, a quibusdam prima, sed a plerisque rationabilius postrema ponitur. Sciendum vero, quod oratores inter exempla solent fabulis uti.

Die Fabel ist eine erfundene Aussage, die durch eine wirklichkeitsähnliche Anlage ein Abbild der Wirklichkeit liefert. Daher aber pflegen die Redelehrer, diese als Erste den Knaben vorzulegen, weil sie deren Gemüter, die noch formbar sind, leicht zu besseren Lebenswegen lenken. Dennoch haben auch die ältesten Autoren sie benutzt wie Hesiod, Archilochos und Horaz, und zwar Hesiod die der Nachtigall, Archilochos aber die des Fuchses, Horaz die der Maus. Sie werden aber nach den Erfindern zum Teil zyprische, zum Teil libysche, zum Teil sybaritische, alle aber gemeinsam aesopische genannt, da ja Aesop bei Versammlungen häufig Fabeln zu benutzen pflegte. <Die Fabel> bezieht sich auf den Nutzen für das Leben und wird dann wirklichkeitsähnlich, wenn die Dinge, die den vorgestellten Personen zustoßen, passend wiedergegeben werden: Es wetteifert z.B. jemand um die Schönheit, dann muss hier ein Pfau eingesetzt werden; man muss jemandem Scharfsinn zuteilen, dann muss ein Füchslein verwendet werden; wir wollen die Nachahmer von Menschen zeigen, das ist der Ort für Affen. Man muss also die Fabeln bald kurz, bald ausführlicher darstellen. Wie aber soll dies geschehen? Wenn sie bald in einer einfachen Erzählung vorgebracht werden, bald auch ein Gespräch mit erfundenen Personen fingiert wird. [...] Die Exposition der Fabeln aber will von Abschweifungen frei und recht erfreulich sein. Aber die Aussage, in der der Nutzen der Fabel aufgedeckt wird, die man ‚Epimythion‘ nennt, was wir als ‚affabulatio‘ bezeichnen können, wir von gewissen Autoren an den Anfang, aber von den meisten sinnvoller an das Ende gesetzt. Man muss aber wissen, dass die Redner Fabeln unter den Beispielen benutzten.

In Summe ergeben die antiken Definitionen: Die Fabel ist ein Argumentationsmittel, sie ist fiktiv und bereitet Vergnügen; Wirkung hat sie besonders beim einfachen Publikum. Sie hat einen Nutzen für das Leben, Vgl. z.B. Phaedr. 1 prol. 3–4: duplex libelli dos est: quod risum movet | et quod prudentis vitam consilio monet. aber ein dezidiert ‚moralischer‘ Akzent ist nicht zu finden. Dass Tiere die Hauptakteure sind, wird erst spät thematisiert.

1.3. Anfänge

Sehr häufig ist zu lesen, dass Vertreter der unteren sozialen Schichten die Fabel erfunden hätten, um verhüllt Kritik an sozialen Missständen üben zu können, da das einfache Volk einen offenen Protest nicht gewagt habe. So etwa vertreten von Spoerri in einem Aufsatz mit bezeichnendem Titel „Der Aufstand der Fabel“. Spoerri 1942/3; vgl. Crusius 1913; Meuli 1954; La Penna 1961; Guaglianone 2000, 7–8. Dies ist so nicht haltbar. Dagegen zu Recht Perry 1959, 23–25; Holzberg 2012, 18–19. Und selbst wenn die Fabel so entstanden sein sollte, scheint es sehr fraglich zu behaupten, dass sie über alle Jahrhunderte stets diese Funktion erfüllte, und daher von ‚der Aussage der Fabel‘ schlechthin sprechen. Z.B. La Penna 1961; Demandt 1991. Eine genaue Betrachtung zeigt vielmehr, dass die Fabel in ganz unterschiedlicher Weise eingesetzt wurde.

Wichtig ist, dass schon in der ältesten erhaltenen griechischen Fabel, die wir in dem von Hesiod um 700 v.Chr. verfassten Lehrgedicht lesen, das Verhältnis von Schwächerem und Stärkerem thematisiert wird (erg. 202–229):

Νῦν δ' αἶνον βασιλεῦσιν ἐρέω φρονέουσι καὶ αὐτοῖς· ὧδ' ἴρηξ προσέειπεν ἀηδόνα ποικιλόδειρον ὕψι μάλ' ἐν νεφέεσσι φέρων ὀνύχεσσι μεμαρπώς· ἣ δ' ἐλεόν, γναμπτοῖσι πεπαρμένη ἀμφ' ὀνύχεσσι, 205 μύρετο· τὴν ὅ γ' ἐπικρατέως πρὸς μῦθον ἔειπεν· „δαιμονίη, τί λέληκας; ἔχει νύ σε πολλὸν ἀρείων· τῇ δ' εἶς ᾗ σ' ἂν ἐγώ περ ἄγω καὶ ἀοιδὸν ἐοῦσαν· δεῖπνον δ', αἴ κ' ἐθέλω, ποιήσομαι ἠὲ μεθήσω. ἄφρων δ', ὅς κ' ἐθέλῃ πρὸς κρείσσονας ἀντιφερίζειν· 210 νίκης τε στέρεται πρός τ' αἴσχεσιν ἄλγεα πάσχει.“ ὣς ἔφατ' ὠκυπέτης ἴρηξ, τανυσίπτερος ὄρνις. ῏Ω Πέρση, σὺ δ' ἄκουε δίκης μηδ' ὕβριν ὄφελλε· ὕβρις γάρ τε κακὴ δειλῷ βροτῷ, οὐδὲ μὲν ἐσθλὸς ῥηιδίως φερέμεν δύναται, βαρύθει δέ θ' ὑπ' αὐτῆς 215 ἐγκύρσας ἄτῃσιν· ὁδὸς δ' ἑτέρηφι παρελθεῖν κρείσσων ἐς τὰ δίκαια· δίκη δ' ὑπὲρ ὕβριος ἴσχει ἐς τέλος ἐξελθοῦσα· παθὼν δέ τε νήπιος ἔγνω. αὐτίκα γὰρ τρέχει ῞Ορκος ἅμα σκολιῇσι δίκῃσιν· τῆς δὲ Δίκης ῥόθος ἑλκομένης ᾗ κ' ἄνδρες ἄγωσι 220 δωροφάγοι, σκολιῇς δὲ δίκῃς κρίνωσι θέμιστας· ἣ δ' ἕπεται κλαίουσα πόλιν καὶ ἤθεα λαῶν, ἠέρα ἑσσαμένη, κακὸν ἀνθρώποισι φέρουσα, οἵ τέ μιν ἐξελάσωσι καὶ οὐκ ἰθεῖαν ἔνειμαν. οἳ δὲ δίκας ξείνοισι καὶ ἐνδήμοισι διδοῦσιν 225 ἰθείας καὶ μή τι παρεκβαίνουσι δικαίου, τοῖσι τέθηλε πόλις, λαοὶ δ' ἀνθεῦσιν ἐν αὐτῇ· Εἰρήνη δ' ἀνὰ γῆν κουροτρόφος, οὐδέ ποτ' αὐτοῖς ἀργαλέον πόλεμον τεκμαίρεται εὐρύοπα Ζεύς·

Jetzt werde ich eine Fabel den Herren erzählen, so klug sie auch selbst sind: So sprach der Habicht zur Nachtigall mit dem bunten Hals, hoch in den Wolken sie tragend, nachdem er sie mit den Fängen gepackt hatte. Die aber jammerte, durchbohrt von den gekrümmten Krallen auf beiden Seiten, kläglich; zu der sprach der mit überlegener Macht: „Du Seltsame, was schreist du da? Es hält dich nun ein viel Stärkerer. Du aber wirst gehen, wohin auch immer ich dich führe, auch wenn du eine Sängerin bist. Zum Mahl werde ich dich machen, wenn ich will, oder dich freilassen. Töricht ist der, der sich mit Stärkeren messen will. Er verliert den Sieg und erleidet zur Schande noch Schmerzen.“ So sprach der schnellfliegende Habicht, der flügelausbreitende Vogel. Perses, höre auf das Recht und mehre nicht die Gewalttat. Die Gewalttat ist schlecht für den ohnmächtigen Menschen, aber auch der Edle kann sie nicht leicht ertragen; belastet wird er von ihr, wenn er auf Unheil trifft. Der Weg ist besser anderswo zu gehen zum Rechten. Das Recht siegt über die Gewalttat und gelangt zum Ziel. Wenn er Leid erfährt, merkt es auch der Törichte. Der Eid folgt sofort krummen Prozessen. Wird Dike gezerrt, entsteht Geschrei, wenn gabenverzehrende Männer sie wegziehen und Urteilssprüche mit gekrümmtem Recht fällen. Die aber folgt, die Stadt und die Plätze der Bewohner beweinend, in Nebel gehüllt, und bringt Unheil den Menschen, die sie vertrieben und nicht gerade verteilten. Die aber gerades Recht den Fremden und Einheimischen geben und nicht vom Rechten sich entfernen, denen gedeiht die Stadt und die Bewohner blühen in ihr. Jugendbeschirmender Friede herrscht im Land, und niemals bestimmt ihnen schrecklichen Krieg der weithinschauende Zeus.

Der Kontext, in dem Hesiod diese Fabel erzählt, ist ein Streit mit seinem Bruder Perses; Hesiods Ziel ist es, den Streit beizulegen und Gerechtigkeit durchzusetzen. Liest man die Fabel nur für sich, entsteht der Eindruck, dass hier Kritik an den Mächtigen geübt wird, die ihre Position in Willkür gegenüber den Schwächeren ausnutzen. Durch den direkten Kontext jedoch, in den die Fabel eingebunden ist, wird deutlich, dass hier nicht auf einen aktuellen sozialen Missstand hingewiesen oder gar die Stellung der Könige angezweifelt wird. Vielmehr werden diese aufgefordert, sich anders als der Habicht zu verhalten, d.h. ihre Macht gerade nicht zu missbrauchen. Die älteste uns erhaltene Fabel hat also zwar einen sozialkritischen Zusammenhang, entspringt aber nicht dem ‚Aufstand der Unterdrückten‘, sondern dient als abschreckendes Negativbeispiel für Machthaber.

Bekannte Fabeln, die bei sozial-politischen Spannungen erzählt werden, gehören auch sonst in den Mund der Mächtigen, die zur Mäßigung raten:

Bei Herodot erzählt z.B. der Perserkönig Kyros selbst die Fabel von den tanzenden Fischen, um den Ioniern ihre Lage zu verdeutlichen (Hdt. 1,141,1–3):

῎Ιωνες δὲ καὶ Αἰολέες, ὡς οἱ Λυδοὶ τάχιστα κατεστράφατο ὑπὸ Περσέων, ἔπεμπον ἀγγέλους ἐς Σάρδις παρὰ Κῦρον, ἐθέλοντες ἐπὶ τοῖσι αὐτοῖσι εἶναι τοῖσι καὶ Κροίσῳ ἦσαν κατήκοοι. ὁ δὲ ἀκούσας αὐτῶν τὰ προΐσχοντο ἔλεξέ σφι λόγον, ἄνδρα φὰς αὐλητὴν ἰδόντα ἰχθῦς ἐν τῇ θαλάσσῃ αὐλέειν, δοκέοντά σφεας ἐξελεύσεσθαι ἐς γῆν· ὡς δὲ ψευσθῆναι τῆς ἐλπίδος, λαβεῖν ἀμφίβληστρον καὶ περιβαλεῖν τε πλῆθος πολλὸν τῶν ἰχθύων καὶ ἐξειρύσαι, ἰδόντα δὲ παλλομένους εἰπεῖν ἄρα αὐτὸν πρὸς τοὺς ἰχθῦς· „Παύεσθέ μοι ὀρχεόμενοι, ἐπεὶ οὐδ' ἐμέο αὐλέοντος ἠθέλετε ἐκβαίνειν ὀρχεόμενοι.“ Κῦρος μὲν τοῦτον τὸν λόγον τοῖσι ῎Ιωσι καὶ τοῖσι Αἰολεῦσι τῶνδε εἵνεκα ἔλεξε, ὅτι δὴ οἱ ῎Ιωνες πρότερον αὐτοῦ Κύρου δεηθέντος δι' ἀγγέλων ἀπίστασθαί σφεας ἀπὸ Κροίσου οὐκ ἐπείθοντο, τότε δὲ κατεργασμένων τῶν πρηγμάτων ἦσαν ἕτοιμοι πείθεσθαι Κύρῳ.

Sobald die Lyder von den Persern unterworfen waren, sandten Ionier und Aiolier Boten nach Sardes zu Kyros, da sie unter denselben Bedingungen untertan sein wollten, unter denen sie auch dem Kroisos untertan waren. Der aber hörte an, was sie vortrugen, und erzählte ihnen eine Fabel und sagte, dass ein Mann, ein Flötenspieler, als er Fische im Meer sah, auf der Flöte spielte, da er meinte, dass sie heraus ans Land kämen. Wie er sich in dieser Hoffnung getäuscht sah, habe er ein Netz genommen und eine große Menge von Fischen umgarnt und herausgezogen; er habe gesehen, wie sie zappelten, und also zu den Fischen gesprochen: „Hört mir auf zu tanzen, weil ihr auch nicht, als ich die Flöte spielte, herauskommen und tanzen wolltet.“ Kyros nun erzählte diese Fabel den Ioniern und Aioliern deshalb, weil die Ionier zuvor, als er, Kyros, sie durch Boten bat, von Kroisos abzufallen, nicht folgten, jetzt aber, nachdem dessen Angelegenheiten erledigt waren, bereit waren, Kyros zu folgen.

Festzuhalten ist, dass hier eine Fabel als Argument eingeführt wird und dass dies wieder aus dem Mund der Machthaber gesprochen wird, um Unterlegene zu überzeugen.

Daraus entwickelte sich auch ein bestimmter Typ Fabel bzw. Erzählung mit eingelegter Fabel, in der eine herausgehobene Persönlichkeit einer Gruppe, z.B. dem Volk, durch die Fabel einen Rat gibt. Hierzu noch einige Beispiele:

Aristoteles führt im Zusammenhang der Funktion der Fabel als Argumentationsmittel folgende Fabel samt Kontext auf (Aristot. rhet. 1393b10–1394a1 [=2,20]):

Στησίχορος μὲν γὰρ ἑλομένων στρατηγὸν αὐτοκράτορα τῶν Ἱμεραίων Φάλαριν καὶ μελλόντων φυλακὴν διδόναι τοῦ σώματος, τἆλλα διαλεχθεὶς εἶπεν αὐτοῖς λόγον ὡς ἵππος κατεῖχε λειμῶνα μόνος, ἐλθόντος δ’ ἐλάφου καὶ διαφθείροντος τὴν νομὴν βουλόμενος τιμωρήσασθαι τὸν ἔλαφον ἠρώτα τινὰ ἄνθρωπον εἰ δύναιτ’ ἂν μετ’ αὐτοῦ τιμωρήσασθαι τὸν ἔλαφον, ὁ δ’ ἔφησεν, ἐὰν λάβῃ χαλινὸν καὶ αὐτὸς ἀναβῇ ἐπ’ αὐτὸν ἔχων ἀκόντια· συνομολογήσας δὲ καὶ ἀναβάντος ἀντὶ τοῦ τιμωρήσασθαι αὐτὸς ἐδούλευσε τῷ ἀνθρώπῳ. „οὕτω δὲ καὶ ὑμεῖς“ , ἔφη, „ὁρᾶτε μὴ βουλόμενοι τοὺς πολεμίους τιμωρήσασθαι τὸ αὐτὸ πάθητε τῷ ἵππῳ· τὸν μὲν γὰρ χαλινὸν ἔχετε ἤδη, ἑλόμενοι στρατηγὸν αὐτοκράτορα· ἑὰν δὲ φυλακὴν δῶτε καὶ ἀναβῆναι ἐάσητε, δουλεύσετε ἤδη Φαλάριδι.“ Αἴσωπος δὲ ἐν Σάμῳ δημηγορῶν κρινομένου δημαγωγοῦ περὶ θανάτου ἔφη ἀλώπεκα […] „ἀτὰρ καὶ ὑμᾶς, ἄνδρες Σάμιοι, οὗτος μὲν οὐδὲν ἔτι βλάψει (πλούσιος γάρ ἐστιν), ἐὰν δὲ τοῦτον ἀποκτείνητε, ἕτεροι ἥξουσι πένητες, οἳ ὑμᾶς ἀναλώσουσι τὰ λοιπὰ κλέπτοντες.“

Als die Bewohner von Himera den Phalaris zum uneingeschränkten Heerführer wählten und ihm schon eine Leibwache geben wollten, widersprach Stesichoros ihnen darin und erzählte eine Fabel, dass ein Pferd eine Wiese besaß für sich allein; als aber ein Hirsch kam und die Weide zerstörte, wollte es an dem Hirsch Rache nehmen und fragte einen Menschen, ob er mit ihm zusammen an dem Hirsch Rache nehmen könne. Der aber stimmte zu für den Fall, dass es einen Zügel annehme und er selbst es mit einem Wurfspieß besteige. Als das Pferd zugestimmt hatte und er aufgestiegen war, diente es selbst nun dem Menschen statt Rache zu nehmen. „So seht also auch ihr zu,“ sagte er, „dass ihr nicht an euren Feinden Rache nehmen wollte und dann das Gleiche erleidet wie das Pferd. Denn den Zügel habt ihr schon, da ihr ihn zum unumschränkten Herrscher gewählt habt. Wenn ihr ihm aber eine Leibwache gebt und ihn aufsteigen lasst, werdet ihr bereits dem Phalaris als Knechte dienen.“ Aesop aber erzählte, als er in Samos vor der Versammlung sprach, da ein Demagoge auf den Tod angeklagt war, dass der Fuchs […]. „Ja, auch euch, ihr Männer von Samos, wird dieser keinen Schaden mehr zufügen (denn er ist bereits reich), wenn ihr diesen aber tötet, werden andere Arme kommen, die euch vernichten, da sie den Rest stehlen.“

In der Aesop-Fabel überquert ein Fuchs einen Fluss, bleibt dann stecken und wird von Läusen befallen. Als ein Igel anbietet, die Läuse zu entfernen, antwortet der Fuchs, diese Läuse seien jetzt satt; wenn sie entfernt würden, kämen neue durstige. In beiden Fällen werden also Menschen, die unter der Willkür Mächtigerer leiden, von einem Außenstehenden gewarnt. Die Fabel dient demnach nicht zur Anklage aus der Sicht der Unterworfenen, vielmehr lassen sich diese dadurch beruhigen.

Vergleichbares lässt sich im römischen Bereich über die berühmte Fabel des Agrippa vom Magen und den Gliedern sagen. Erzählt wird sie von Livius im 2. Buch im Zusammenhang mit dem Auszug der plebs. Leitthema des 2. Buchs ist die libertas, die das römische Volk nach Vertreibung der Könige erreichte, aber auch die zunehmende iniuria plebis, das Unrecht, das das Volk von Seiten der Patrizier zu erdulden hatte. Livius erzählt, Agrippa habe dem Volk lediglich durch folgende Fabel zur Rückkehr bewegt (2,32,8–12):

is intromissus in castra prisco illo dicendi et horrido modo nihil aliud quam hoc narrasse fertur: tempore quo in homine non ut nunc omnia in unum consentiant, sed singulis membris suum cuique consilium, suus sermo fuerit, indignatas reliquas partes sua cura, suo labore ac ministerio ventri omnia quaeri, ventrem in medio quietum nihil aliud quam datis voluptatibus frui; conspirasse inde ne manus ad os cibum ferrent, nec os acciperet datum, nec dentes, quae acciperent, conficerent. hac ira, dum ventrem fame domare vellent, ipsa una membra totumque corpus ad extremam tabem venisse. inde apparuisse ventris quoque haud segne ministerium esse, nec magis ali quam alere eum, reddentem in omnes corporis partes hunc quo vivimus vigemusque, divisum pariter in venas maturum confecto cibo sanguinem. comparando hinc quam intestina corporis seditio similis esset irae plebis in patres, flexisse mentes hominum.

Als der ins Lager eingelassen worden war, soll er auf jene alte und ungehobelte Art nichts anderes als dies erzählt haben: In einer Zeit, als im Menschen nicht wie jetzt alles miteinander übereinstimmte, sondern jedes Körperteil seinen eigenen Willen und seine eigene Sprache hatte, hätten sich die restlichen Teile darüber empört, dass durch ihre Sorge, Mühe und Leistung alles für den Magen herbeigeschafft werde, dass der Magen aber in der Mitte ruhig nichts andere tue als die dargebotenen Vergnügungen zu genießen; sie hätten sich deshalb verschworen, dass die Hände keine Speise zum Mund brächten, der Mund das Angebotene nicht annehme, die Zähne nicht zerkleinerten, was sie annähmen. Während sie den Magen durch Hunger zähmen wollten, seien die einzelnen Glieder selbst und der ganze Körper durch diesen Zorn an der Rand der Entkräftung gelangt. Daher sei deutlich geworden, dass auch die Leistung des Bauchs nicht träge sei und dass er nicht mehr ernährt werde als ernähre, da er dieses Blut, durch das wir leben und stark sind, durch die Verarbeitung der Speise gereift gleichmäßig verteilt auf die Adern in alle Körperteile brächte. Indem er durch den Vergleich zeigte, wie ähnlich der Aufstand im Inneren des Körpers dem Zorn des Volks gegen die Väter sei, habe er die Sinne der Menschen umgestimmt.

Die Begebenheit ist sicher nicht historisch. Der Vergleich des Staats mit einem Organismus war in dieser Zeit wohl nicht bekannt. Man findet ihn seit Platon, Aristoteles und dann verbreitet in der Stoa. Wann die Fabel Eingang in den historischen Kontext erhielt, ist unklar; für Livius’ Leser sollte sie ‚alt‘ (prisco [...] modo) wirken. Zum Hintergrund vgl. Ogilvie 1965, 312–314. Die zunächst leicht verständliche Passage erweist sich bei näherer Betrachtung als recht komplex. Bei genauer Betrachtung scheint die Fabel nämlich nicht gänzlich zur historischen Situation zu passen. Hier hätte eine Fabel wie Aisop. 130 P. keine Schwierigkeiten gemacht: Κοιλία καὶ πόδες. Κοιλία καὶ πόδες περὶ δυνάμεως ἤριζον. παρ' ἕκαστα δὲ τῶν ποδῶν λεγόντων ὅτι τοσοῦτον προέχουσι τῇ ισχύι ὡς καὶ αὐτὴν τὴν γαστέρα βαστάζειν, ἐκείνη ἀπεκρίνατο „ἀλλ', ὦ οὗτοι, ἐὰν μὴ ἐγὼ τροφὴν προσλάβωμαι, οὐδὲ ὑμεῖς βαστάζειν δύνασθε.“ Οὕτω καὶ ἐπὶ τῶν στρατευμάτων μηδέν ἐστι τὸ πολὺ πλῆθος, ἐὰν μὴ οἱ στρατηγοὶ ἄριστα φρονῶσιν. (Der Magen und die Füße. Der Magen und die Füße stritten über die Macht. Weil die Füße jedes Mal sagten, dass sie an Stärke so weit überlegen seien, dass sie auch den Magen trügen, antwortete jener: „Aber, ihr da, wenn ich die Nahrung nicht aufnehme, könnt ihr nichts tragen.“ So ist auch in Feldzügen die große Masse nichts wert, wenn nicht die Feldherren außerordentlich klug sind.) – Durch eine solche Fabel würde die privilegierte Stellung der Patrizier gerechtfertigt. In der Agrippa-Fabel hingegen wird der Vorwurf, der Magen sei faul, widerlegt und gerade kein hierarchisches Verhältnis begründet. Der historische Kontext zeigt jedoch, dass das Verhältnis im römischen Staat selbstverständlich hierarchisch war, wie ja auch in Folge Zugeständnisse an die plebs gemacht wurden wie etwa das Volkstribunat. So wird zunächst aus plebeierfreundlicher Sicht Ausgewogenheit im Staat suggeriert, gleichzeitig wird aber aus patrizierfreundlicher Sicht der eigentliche Missstand verschleiert. Vgl. Müller 2004. In unserem Zusammenhang ist jedoch wieder festzuhalten, dass bei sozialen Spannungen nicht das Unrecht leidende Volk zur Fabel greift, sondern ein Vertreter der Herrschenden, um das Volk zu besänftigen.

Die Einengung des Ursprungs und der Aussage der Fabel auf einen sozialkritischen, d.h. herrschaftskritischen Kontext kann eine Rückprojektion sein, die man z.T. auch einer (vielleicht missverstandenen) Passage bei Phaedrus zu verdanken hat (3 prol. 33–37). nunc fabularum cur sit inventum genus, | brevi docebo. servitus obnoxia, | quia quae volebat non audebat dicere, | affectus proprios in fabellas transtulit | calumniamque fictis elusit iocis. Vgl. z.B. Schnur 1985 , 16–17, zu 3 prol.: „Nur scheinbar postuliert Phaedrus [...] einen soziologischen Ursprung der Fabel. [...] Phaedrus ist also keineswegs der Fürsprecher der Entrechteten; ihm persönlich hat der mißtrauische Machthaber Unrecht getan. [...] Übrigens lag die Opposition in der frühen Kaiserzeit keineswegs beim ‚Volk‘ - in Rom ein verschwommener Begriff - sondern allenfalls bei der senatorischen Aristokratie.“

In der lateinischen Literatur finden sich Fabeln auch von Beginn an, allerdings ebenfalls nur als Argumentationsmittel innerhalb anderer Gattungen. Enn. sat. frg. 21–58 V. (Haubenlerche [=Gell. 2,29,3–16]); Lucil. frg. 1074–1081 K. (Löwe und Fuchs); Plaut. Aul. 229–235 (Esel und Stier); Hor. sat. 2,3,314–320 (Frosch und Rind); 2,6,79–117 (Stadt- und Landmaus); epist. 1,7,29–33 (Fuchs mit Blähbauch); 1,10,34–41 (Pferd und Mensch); Pomp. Trog. (=Iust.) 43,4,4 (Gebärende Hündin); Liv. 2,32,5–12 (Magen und Glieder); Fronto epist. p. 152 v.d.H. (Weinstock und Steineiche); Apul. met. 4,27 (Amor und Psyche); hinzukommen Anspielungen auf bestimmte Fabeln bzw. Fabelmotive: z.B. Catull. 22,21; Hor. sat. 2,1,64; 2,3,186; 2,3,299; 2,5,55–56; carm. 1,16,13–16; epist. 1,1,73–75; 1,3,18–20; 1,20,14–16; Sen. dial. 8,1,3; zur Übersicht s. Holzberg 2012, 36–37. Allerdings lassen die Autoren häufig eine gewisse Distanz spüren, da die Fabel zumeist als kindlich bzw. bäurisch betrachtet wird; Horaz oder Livius lassen ihre berühmten Fabeln von anderen Sprechern erzählen und distanzieren sich somit: Livius charakterisiert die Ausdrucksweise der Fabel beim Auftritt des Menenius Agrippa (2,32,8) als prisco illo dicendi et horrido modo; und bei Horaz wird die berühmte Fabel von der Land- und der Stadtmaus als Altweibergeschichten des Schwätzers Cervius bezeichnet (sat. 2,6,77–79);die Fabel von Frosch und Rind lässt er den nervenden Damasipp sprechen (sat. 2,3,314–320); die Fabel vom Fuchs mit Blähbauch bezieht er selbstironisch auf sich (epist. 1,7,29–33). Auch Apuleius lässt eine alte Frau die Fabel von Amor und Psyche erzählen (met. 4,27). Aufgrund dieser Einschätzung ist das Aufkommen der Fabel in der lateinischen Literatur insgesamt vielleicht eher gering. Charakteristisch ist jedoch, dass die Fabeln in der Verssatire, die als römische Erfindung galt und die eine Nähe zu den Phaedrusfabeln zeigt, häufig vertreten sind.

1.4. Modernes Fabelschema

Für die Interpretation hat es sich als hilfreich erwiesen, das folgende moderne Fabelschema heranzuziehen, wobei entweder ein Promythion oder ein Epimythion steht:

Promythion Exposition Handlung Actio Reactio Ergebnis/Schluss Epimythion

2.1. Aesop

Es ist der Name Aesop, den man gemeinhin mit Fabeln verbindet. Bereits bei Herodot im 5. Jh. v.Chr. ist zu lesen, dieser ‚Fabeldichter‘ (λογοποιός) habe Anfang des 6. Jh.s als Sklave auf Samos gelebt (2,134). Da historische Daten nicht vorlagen, entwickelte sich um diese Figur ein eigener Roman; wir können daher kaum bestimmen, wie viel und ob sich überhaupt etwas historisch verankern lässt. In der antiken Literatur wird die Fabel als libysch, ägyptisch, karisch, kyprisch, lydisch, phrygisch, kilikisch oder sybaritisch bezeichnet; Holzberg hat daher nicht ohne Grund vermutet, „daß die Äsop-Legende in einer uns nicht mehr faßbaren Weise die ‚Invasion‘ der orientalischen Fabel in Griechenland widerspiegelt und wir dementsprechend in Äsop nicht eine historische Gestalt zu sehen hätten, sondern eine Art von mythischer Personifikation: den Typ des hellenisierten orientalischen Geschichtenerzählers.“ Holzberg 2012, 18. In der Antike hat man freilich kaum an der historischen Gestalt gezweifelt und in ihm in der Regel den Urheber der Gattung bzw. des Materials gesehen. Zu den Testimonien s. Perry 1952, 211–241. Zweifel an Aesops Urheberschaft findet man recht spät; vgl. z.B. Theon prog. 3 p. 73,14–18 Sp.; Quint. inst. 5,11,19–21; Babr. 2 prol. 1–6. Die Sammlung der Prosafabeln, die wir heute als ‚Aesopfabeln‘ kennen, stammt allerdings aus späterer Zeit (s.u.).

2.2. Fabelsammlungen

Primärliteratur: Aesop: Aesopica. A series of texts relating to Aesop or ascribed to him or closely connected with the literary tradition that bears his name. Collected and critically edited, in part translated from oriental languages, with a commentary and historical essay by B. E. Perry, Urbana/Chicago 1952 Aristoteles: Aristotelis ars rhetorica. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W.D. Ross, Oxford 1959 Augustinus: Œuvres de Saint Augustin. 1er série. Opuscules. V. Dialogues philosophiques. II. Dieu et l’âme. Texte de l’edition Bénédictine, traduction, introduction et notes de P. de Labriolle, Desciée 1948 Avian: Avianus. Fables. Texte établi et traduit par F. Gaide, Paris 1980 Herodot: Herodoti historiae. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit C. Hude. Tom. I, Oxford 31927 Hesiod: Hesiodi Theogonia. Opera et dies. Scutum. Edidit F. Solmsen. Fragmenta selecta. Ediderunt R. Merkelbach et M.L. West. Editio altera cum appendice nova fragmentorum, Oxford 21983 Livius: Titi Livi Ab urbe condita. Recognovit et adnotatione critica instruxit R.M. Ogilvie. Tom. I. Libri I–V, Oxford 1974 Phaedrus: Phaedri Augusti liberti liber fabularum, recensuit A. Guaglianone, Torino 1969 Priscian: Prisciani grammatici Caesariensis. De figuris numerorum. De metris Terentii. De praeexercitamentis rhetoricis libri [...], ex recensione H. Keil, Leipzig 1860 Quintilian: M. Fabi Quintiliani institutionis oratoriae libri duodecim. Vol. I. Libri I–VI. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit M. Winterbottom, Oxford 1970 Romulus: Thiele, G.: Der Lateinische Äsop des Romulus und die Prosa-Fassungen des Phädrus. Kritischer Text mit Kommentar und einleitenden Untersuchungen, Heidelberg 1910 (Ndr. Hildesheim/Zürich/New York 1985) Theon: Aelius Theon. Progymnasmata. Texte établi et traduit par M. Patillon, Paris 2002

Sekundärliteratur: Adrados, F.R.: Política cínica en las fábulas esópicas, in: Filologia e forme letterarie. Studi offerti a F. della Corte. I, Urbino 1987, 413–426 Adrados, F.R.: History of the Graeco-Latin Fable. I: Introduction and from the origins to the Hellenistic age. Transl. by L.A. Ray, Leiden/Boston/Köln 1999 (Mnemosyne Suppl. 201) Adrados, F.R.: History of the Graeco-Latin Fable. II. The fable during the Roman Empire and in the Middle Ages. Transl. by L.A. Ray, Leiden/Boston/Köln 2000 (Mnemosyne Suppl. 207) Adrados, F.R.: History of the Graeco-Latin Fable. Vol. III. Inventory and documentation of the Graeco-Latin fable. Transl. by L.A. Ray and F. Rojas del Canto, supplemented and edited by the author and G.-J. van Dijk. Indices by G.-J. van Dijk, Leiden/Boston 2003 (Menmosyne Suppl. 236) Favolisti Latini Medievali III. Ademaro di Chabannes. Favole, a cura di F. Bertini, P. Gatti, Genova 1988 (Pubblicazioni del D.AR.FI.CL.ET. Nuova serie 118) Butts, J.R.: The „Progymnasmata“ of Theon. A new text with translation and commentary, PhD Claremont Graduate School 1987 Crusius, O.: Aus der Geschichte der Fabel, in: Das Buch der Fabeln, zusammengestellt v. C.H. Kleukens, eingeleitet v. O. C., Leipzig 1913, I–LXI Demandt, A.: Politik in den Fabeln Aesops, Gymnasium 98, 1991, 397–419 van Dijk, G.-J.: Ainoi, logoi, mythoi. Fables in archaic, classical, and hellenistic Greek literature. With a study of the theory and terminology of the genre, Leiden/New York/Köln 1997 (Mnemosyne Suppl. 166) Gärtner, U.: Phaedrus. Ein Interpretationskommentar zum ersten Buch der Fabeln, München 2015 (Zetemata 149) Grethlein, J.: Die Fabel, in: Die Literatur der archaischen und klassischen Zeit, hrsg. v. B. Zimmermann, München 2012 (Handbuch der griechischen Literatur der Antike 1), 321–325 Guaglianone, A.: I favolisti latini, Napoli 2000 Holzberg, N.: Die antike Fabel. Eine Einführung, Darmstadt 2012 Jedrkiewicz, S.: Sapere e paradosso nell’antichità. Esopo e la favola, Roma 1989 (Filologia e critica 60) Küppers, J.: Die Fabeln Avians. Studien zu Darstellung und Erzählweise spätantiker Fabeldichtung, Bonn 1977 (Habelts Dissertationsdrucke. Klass. Phil. 26) La Penna, A.: La morale della favola esopica come morale delle classi subalterne nell’antichità, Società 17, 1961, 459–537 Lessing, G.E.: Abhandlungen. Von dem Wesen der Fabel, in: Gotthold Ephraim Lessings Fabeln. Drei Bücher. Neben Abhandlungen mit der Dichtungsart verwandten Inhalts, Berlin 1759 [zitiert nach: Gotthold Ephraim Lessing. Werke. Fünfter Band. Literaturkritik. Poetik und Philologie, hrsg. v. J. Schönert, Darmstadt 1996, 352–419] Meuli, K.: Herkunft und Wesen der Fabel, Schweizerisches Archiv für Volkskunde 50, 1954, 65–68 Müller, S.: Untätig in der Mitte? Die Rolle des Senats in der Fabel vom ‚Magen und den Gliedern‘ (Livius 2,317–32,12), Gymnasium 111, 2004, 449–475 Nøjgaard, M.: La fable antique. Tome I. La fable grecque avant Phèdre, København 1964 Ogilvie, R.M.: A Commentary on Livy. Books 1–5, Oxford 1965 Perry, B.E.: The Origin of the Epimythium, TAPhA 71, 1940, 391–419 Perry, B.E.: Aesopica. A series of texts relating to Aesop or ascribed to him or closely connected with the literary tradition that bears his name. Collected and critically edited, in part translated from oriental languages, with a commentary and historical essay by B.E. Perry, Urbana/Chicago 1952 Perry, B.E.: Fable, Studium Generale 12, 1959, 17–37 Babrius and Phaedrus. Edited and translated by B.E. Perry, Cambridge, Mass./London 1965 Scanzo, R.: Le fonti classiche di Aviano, Firenze 2001 (Oxenford Universale Atheneum 116) Fabeln der Antike. Griechisch – Lateinisch – Deutsch, hrsg. u. übers. v. H.C. Schnur, überarbeitet von E. Keller, München/Zürich 21985 Spoerri, Th.: Der Aufstand der Fabel, Trivium 1, 1942/3, 31–63 Zafiropoulos, Chr.A.: Ethics in Aesop’s Fables. The Augustana Collection, Leiden/Boston/Köln 2001 (Mnemosyne 216)