Reader zur Wissenschaftsgeschichte

Zentrum für Wissenschaftsgeschichte

Reader zur Allgemeinen Wissenschaftsgeschichte
Teil 1: Zur Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens – von Walter Höflechner – Zentrum für Wissenschaftsgeschichte der Karl-Franzens-Universität Graz –Oktober 2007
Inhaltsverzeichnis
1 Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens von den Anfängen bis zum Rationalismus
1.1 Zum Gegenstand
1.2 Begriffe und Definitionen
1.2.1 Zum Begriff „Wissenschaft“
1.2.1.1 Zum Begriff „Wissen“
1.2.1.2 „Wissenschaft“
1.2.2 Die primären Objekte philosophischer bzw. wissenschaftlicher Arbeit
1.2.2.1 Der Mensch
1.2.2.2 Die Natur
» Die Vorstufe: das magisch-mythisches Naturverständnis
» Phase 1 – Altertum
» Phase 2 – das Mittelalter
» Phase 3 – Neuzeit
1.2.3 Gliederung von Wissenschaft
1.2.4 Theorie und Methode
1.2.4.1 Theorie
1.2.4.2 Methode
1.2.5 Zeit, Gegenwart, Vergangenheit, Zukunft
1.2.5.1 Zeit, Zeitmessung
» Gegenwart
» Vergangenheit
» Zukunft
» Zeit und Information
1.2.6 Wirklichkeit – „Realismus“
1.2.7 Kausalität, Gesetz, Determinismus, Zufall, Wahrscheinlichkeit
1.2.7.1 Kausalität
1.2.7.2 Zufall – Infragestellung der Kausalität
1.2.7.3 Kausalität und Willensfreiheit
1.2.7.4 Wahrscheinlichkeit
1.2.7.5 Gesetz, Gesetzmässigkeit
1.2.8 Subjektivität, Intuition und Objektivität
1.2.8.1 Subjektivismus – Subjektivität
1.2.8.1.1 Intuition
1.2.8.2 Objektivität
1.2.8.3 Intersubjektivität
1.2.9 Sprache
1.3 Die Wissenschaft konstituierenden Leistungen der Griechen Allgemeine philosophische und erkenntnistheoretische Grundlagen
1.3.1 Die philosophisch-wissenschaftlichen Leistungen
1.3.1.1 Die Anfänge
» Thales von Milet (624 – 547)
» Die Pythagoräer
» Heraklit von Ephesos (um 500)
» Zenon von Elea (geb. um 490)
» Die Ältere Atomistik
1.3.1.2 Die Sophistik
» Protagoras aus Abdera (fl. 450)
» Gorgias von Leontinoi (ca480-ca380)
» Kritias aus Athen (†403)
1.3.1.3 Philosophie im klassischen Athen
» Sokrates (um 469-399)
» Platon (427–347)
» Aristoteles (384-323)
1.3.1.4 Die wichtigsten philosophischen Richtungen im Hellenismus und in der Spätantike
» Die Stoa
» Die Epikureische Schule
» Die Skeptiker
» Die Neupythagoräer
» Der Mittlere Platonismus
» Neuplatonismus
» Porphyrios (Malchos) von Tyros (233-304)
1.3.2 Einige für die Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens im Altertum bedeutsame Themen
1.3.2.1 Allgemeines zu Begriff und Gliederung der Philosophie
1.3.2.2 Definition
1.3.2.3 Frühe Vorstellungen von Gesetzmäßigkeit
1.3.2.4 Logik
» Deduktion
» Induktion
1.3.2.5 Grundlegende Fragen hinsichtlich der Natur der Welt: Unendlichkeit/Endlichkeit von Zeit und Raum, Materie
1.3.2.6 Unendlichkeit / Endlichkeit in Zeit und Raum
1.3.2.6.1 Materie und Raum
» Vorstellungen bezüglich der Materie
» Der Raum und das Nichts – die Frage des Vakuums und der Übermittlung von „Wirkung“
1.3.2.7 Die Beschäftigung mit dem Problem Sprache
» Die klassisch-griechische Periode – Zur Sprachphilosophie Platons und des Aristoteles
» Platon und Sprache
» Aristoteles und Sprache
» Das Universalienproblem (1)
1.3.2.8 Zum Forschungsprozeß im Altertum
1.4 Pagane und christliche Spätantike
» Philosophie und Theologie
» Faktoren der Kontinuität
» Die Wiederentdeckung bzw. –aufwertung der Logik
» Die septem artes – Grundlagen des frühmittelalterlichen Geisteslebens
» Boethius (ca. 480-524)
» Cassiodor (490-583)
» Isidor von Sevilla (540-636)
» Patristik – Augustinismus
» Augustinus (354-430)
1.5 Fortführung und Ausweitung – Der Beitrag der Welt des Islam
1.5.1 Das arabische Übersetzungswerk
» Al-Hajjaj (Haggag) Ibn Yussuf ibn Matar (fl. 800)
» Ishaq Ibn Hunain = Hunain Ibn Ishaak, genannt Joannitius (808-873)
» Abu’l Hassan Thabit ibn Qurra ibn Marwan al-Sabi al-Harani (826-901)
1.5.2 Klassifikation, Systematik
1.5.3 Die bedeutendsten Vertreter und Entwicklungen in der „arabischen“ bzw. muslimischen Philosophie
» Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq ibn al-Sabbah Al-Kindi (ca. 800-873)
» Die Getreuen von Basrah (fl. 1. H. 10. JH)
» Abu Bekr Muhammad Ibn-Zakariya Ar Razi = Rhases (865-925)
» Abu Nasr Mohammad Ibn-Tarhan Al-Farabi, lat. Alpharabius (870-950)
» Abu Ali al-Hussain ibu Abdullah ibn Ali Ibn Sina, lat. Avicenna (980–1037)
» Abu Hamed Muhammad ibn Muhammad Al-Ghazali, lat. Algazel (1059 –1111)
» Abu Bekr Mohammed Ibn Baddscha,lat. Avempace (†1139
» Abu Bekr Mohammed Ibn Tufail al-Qaisi, lat. Abulkasim (1115–1185)
» Abu-l-Walid Mohammed ibn Akhmed Ibn Mohammed Ibn Rushd, lat. Averroes (1126–1198)
1.6 Jüdische Beiträge zur Wissenschaftsentwicklung in Spätantike und Mittelalter
» Philon von Alexandria (ca. 25 vChr – 45 nChr)
» Saadia ben Joseph Gaon (882/92-942)
» Yitzhaq ben Shlomo ha-Yisraeli, arab. Abu Yaqub Ishaq ibn Suleiman al-Israili, lat. = Isaac Judeus (832 – 932)
» Salomon ben Jehuda Ibn Gabirol (d.i. Gabriel), lat. Avicebron (1025-1058/1070)
» Rabbi Moshe ben Maimon – Maimonides (1135–1204)
» Levi ben Gerson, auch Gersonides (1288-1344)
» Hasdai ben Abraham Crescas (1340-1410)
1.7 Neubeginn im lateinischen Mittelalter
1.7.1 Allgemeine philosophische Fragen
» Die Frage der Erschaffung der Welt
» Das Verhältnis von Mensch und Natur
» Mathematisierung
» Endlichkeit, Unendlichkeit der Welt, Vielzahl der Welten, die Welt als Maschine
1.7.2 Die Entwicklung bis in das 12. Jh, bis zur Rezeption
1.7.2.1 Die karolingische Renaissance
1.7.2.2 Die ottonische Renaissance
1.7.2.3 Entwicklungen im 11. und im 12. Jahrhundert – Die Dominanz der Sprachlogik
» Die Ausweitung der Logik
» Das Universalienproblem (2)
» Peter Abaelard (1079-1142)
» Das Wiederaufleben naturwissenschaftlicher Interessen - Die Schule von Chartres und die Folgen
» Die Wissenschaftslehre des Hugo von St. Victor 1096-1141
» Sentenzen und Summen
» Die Diskussion des Verhältnisses zwischen fides und ratio
1.7.3 Die Rezipierung der klassischen und der muslimischen Autoren, insbesondere des Aristoteles – der Aufschwung im 12. und 13. Jh
1.7.3.1 Das lateinische Übersetzungswerk
1.7.3.2 Aristoteles – Verbot und Rezipierung
» Bedeutung der Reformorden für die Wissenschaftsentwicklung
» Die Averroisten und die Verurteilung der Thesen von 1277
1.7.3.3 Zur Entwicklung der naturwissenschaftlichen Interessen
» Robertus Grosseteste (1170-1253)
» Roger Bacon (1214-1292?)
» Albertus Magnus (1193/1206/1207-1280)
1.7.3.4 Die Loslösung der Philosophie von der Theologie
» Thomas von Aquin, (1225-1274)
» Der Scotismus
» Das Universalienproblem (3)
» Nominalismus
» Wilhelm von Ockham (um 1285 – 1349/50)
» Johannes Buridan
» Staatslehre – Abschied vom Gottesstaat des Augustinus
1.7.3.5 Enzyklopädien
» Scholastik
» „Scholastische Methode“
1.8 Von der Mitte des 14. Jhs bis in das 17. Jh
1.8.1 Allgemeines
1.8.1.1 Der Einfluss der Praxis auf die Entwicklung in Naturwissenschaft und Mathematik
» Die geometrisch-mathematisch korrekte Erfassung der Welt – die Entwicklung der Perspektive
» Die Entwicklung des Ingenieurwesens
» Der Einfluß der wirtschaftlichen Erfordernisse auf die Mathematik
1.8.1.2 Die Lösung vom Aristotelismus scholastischer Prägung
» Luis Vives (1492–1540)
» Pierre Ramée (1515-1572)
» Neue naturwissenschaftlich orientierte Bewegungen
» Bernardino Telesio (1508-1588)
» Tommaso Campanella (1568-1639)
1.8.2 Neuer Aristotelismus? – Das humanistische Wissenschaftsideal und der Historisierungsprozess – die Grundlegung der Geisteswissenschaften vom 15. bis zum 17. Jh
» Allgemeines
» Zu Wesen und Konsequenzen der humanistischen Arbeit
» Die studia humanitatis und ihr Einfluss auf die Studien
» Bedeutung der philologischen Arbeit
1.9 Zusammenfassung
» Wissenschaft als System
» Die Entwicklung der Kritik und ihre Konsequenzen
1 Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens von den Anfängen bis zum Rationalismus
Die Erkenntnis als Wissenschaft muß nach einer Methode eingerichtet sein. Denn Wissenschaft ist ein Ganzes der Erkenntnis als System und nicht bloß ein Aggregat. – Sie erfordert daher eine systematisch , mithin nach überlegten Regel abgefasste Erkenntnis.
Kant, Allgemeine Methodenlehre II, § 95 Form der Wissenschaft - Methode
1.1 Zum Gegenstand
Die Entwicklung von Wissenschaft in einem engeren Sinne setzt das Vorhandensein und in weiterer Folge die Entwicklung eines auf Erkenntniserwerb ausgerichteten Denkens voraus bzw. geht mit ihr in einem Wechselspiel Hand in Hand.
Was unter „Wissenschaft“ zu verstehen sei, ist nicht ohne Bezugssystem beantwortbar – Wissenschaft ist nicht a priori definierbar. Eine vage Umschreibung mag darin bestehen, in Wissenschaft ein mehr oder weniger systematisch ausgerichtetes Streben nach Erkenntnis zu sehen, was die Akkumulierung des Erkannten und die permanente rückkoppelnde Reflexion des Erkannten einschließt. Dass an den Begriff scientia, und später den Begriff Wissenschaft sehr unterschiedliche Ansprüche gestellt worden sind, dass der Begriff als historische Erscheinung dem Wandel unterliegt, ist eine Selbstverständlichkeit und seinerseits Ausdruck der permanenten Auseinandersetzung mit dem Phänomen Wissenschaft.
Es soll hier versucht werden, die wichtigsten Schritte der sukzessiven Ausformung des methodischen, kritischen und schließlich des umfassend systematischen erkenntnisorientierten Denkens und damit auch dessen, was wir in der Neuzeit als Wissenschaft verstehen, zu skizzieren.
Um die Bedeutung des Prozesses in Erinnerung zu rufen, um den es geht, sollten man sich vergegenwärtigen, daß die Entwicklung von Wissenschaft über Jahrtausende hinweg die man wohl als eine der größten und komplexesten systematischen Leistungen betrachten kann, die die Menschen überhaupt erbracht haben – die Dimension und die Konsequenzen dieser Betätigung bestimmen mittlerweile die Dimension des Menschseins.
Was an Denk- und Forschungsleistung erbracht worden ist, ja was diesbezüglich auch nur in einem vergleichsweise simplen Lexikonartikel steckt, ist überhaupt nicht mehr nachvollziehbar. Dem entsprechend kommt auch jenen Personen, die unser Denken in seinen Grundlagen in zentraler Weise bestimmt haben, eine Bedeutung zu, die weit über jene jedes noch so mächigen Politikers oder Feldherrn weit hinausgeht. Es gibt außerhalb des religiösen Bereiches kaum Menschen von der Bedeutung und Wirkungsmächtigkeit eines Platon oder eines Aristoteles, denn sie stehen prägend am Beginn der Entwicklung, die trotz aller Brüche und Unterbrechungen von Kontinuiät gekennzeichnet ist, und deshalb ist die weitere Entwicklung auch immer wieder geprägt von der kritischen Auseinandersetzung mit den Anfängen mit den überkommenen Traditionen und mehr noch von den in den Anfängen entwickelten Strukturen des Denkens.
Dieser Prozeß ist wesentlich von der Naturbetrachtung und Naturbeobachtung ausgegangen, geht bei den frühen Griechen Hand in Hand mit „der zunehmenden Installierung des Naturbegriffs"1, hat dann aber bald auf die (aus heutiger Sicht) geistes- und sozialwissenschaftlichen Bereiche übergegriffen, was freilich nicht ohne intensive Diskussion des Problems „Wissen“ und „Wissenschaft“ abgegangen ist.
Von dieser Herkunft von Wissenschaft zeugen heute noch der Begriff „natural philosophy“, der Begriff „science“, und – leider auch – die blind eingeschränkte Handhabung des Begriffes „Wissenschaftsgeschichte“ in dem Sinne, dass darunter mitunter immer noch nur die Geschichte der Naturwissenschaften, der hard sciences, verstanden wird.
Eine Darstellung der erwähnten Prozesse kann nicht unternommen werden, ohne auf die Diskussion der denkerisch existenziellen Probleme des Menschen, wie sie Gegenstand der Philosophie im klassischen, engeren Sinne sind, einzugehen – Wissenschaftsgeschichte ohne Berücksichtigung der Entwicklung der Erkenntnistheorie ist unmöglich.
Die Philosophie ist ein schier unendliches Feld, indem das überlieferte Denken in jeder neuen Epoche neu hinterfragt, diskutiert und verformt wird – allein die Rezipierungsvarianten und Interpretationen der Lehre des Aristoteles im Verlauf von nun mehr als zwei Jahrtausenden, wie sie im muslimischen und lateinisch-christlichen Abendland vollzogen worden sind, sind unüberschaubar.
Zu den zentralen Problemen, um die die philosophischen Bemühungen immer wieder kreisten und kreisen, sind zu zählen:
die Frage nach dem Sein an sich;
die Frage nach der zeitlichen und räumlichen Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt;
die Frage der Gottesvorstellung, ob Gott die Welt erschaffen hat (Judentum, Christentum, Islam) und weiterhin lenke oder nicht, oder ob die Welt seit ewig bestehe, nicht geschaffen sei;
die Frage nach der Natur der Materie, aber auch nach Raum und Zeit;
die Frage nach dem Wissenkönnen – nach der Möglichkeit von Erkenntnis
die Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Wissen: Schon in der Antike, dann in der spätantiken Philosophie, in der arabischen und in der jüdischen Philosophie, dann in ganz besonderem Maße in der Aristoteles-Rezeption und natürlich im Spätmittelalter ist dies ein zentrales Thema; immer wieder begegnen wir Versuchen der Harmonisierung von fides und ratio.
das Problem Sprache: in welchem Verhältnis stehen Benennung und Benanntes zueinander, das Universalienproblem; in Wellen gleichsam beschäftigen sprachphilosophische Interessen im Hellenismus, in der Scholastik, im 18. Jh die Gelehrten, und im 20. Jh spricht man überhaupt von einer (sprach)analytischen Wende; inwieweit können wir uns überhaupt verständigen;
das „Ausreizen“ der Deduktion in der antiken Mathematik, dann weiters in der Philosophie – bis im ausgehenden 13. Jh und im 14. Jh bei Buridan und anderen zunehmend die Heranziehung der Induktion einsetzt, die dann im 14. und 15. Jh an Bedeutung gewinnt und schließlich um 1600 – bei Francis Bacon theoretisch und im Zuge der Entwicklung der Naturwissenschaften praktisch – zur dominierenden Methode wird und damit aber auch neuerlich als ein philosophisch-erkenntnistheoretisches Problem in den Vordergrund tritt.
Grundlegende Prinzipien sind aus „einfachen“ Gegebenheiten entsprungen – wie die Vorstellung von der Ordnung in der Welt, von der Harmonie, die in alle Bereiche des Kosmos wirke – geprägt von der Betrachtung des Himmels in seiner sich dem damaligen Beobachter ganz anders als dem modernen Astronomen darstellenden Ordnung.
Die Verbindung derartiger Wahrnehmungen mit einer das Mythische und das Magische zurückdrängenden Rationalität ist es, was den Prozeß in Gang bringt, der hier dargestellt werden soll und dessen Verlauf das Mythische als Begründung der Erscheinung ersetzt und verdrängt wird durch das Streben nach einer rationalen Konstruktion einer hinter und über den vordergründig zu schauenenden Phänomenen liegenden Erklärung – einer Theorie.
Und dadurch erst kommt jene zweite Ebene zustande, welche die Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens ausmacht: die Reflexion über das denkerische Behandeln der Probleme und zugleich die Entwicklung der Methode des Denkens an sich.
Es setzt eine derartige Entwicklung eine Form von Humanismus, einer anthropozentrischen Betrachtungsweise voraus, die anstelle der Götter den Menschen in das Zentrum rückt und die ihn bewegenden Fragen, also sein rationales Wollen um die Erfassung seiner selbst und dessen, was ihn umgibt. Es handelt sich dabei letztlich um einen Säkularisierungsprozeß, um eine Form von „Aufklärung“.
Mit diesen Aspekten ist zu begründen, weshalb der „Prozeß Wissenschaft“ mit dem klassischen Griechenland einsetzt und nicht mit dem Alten Orient, obgleich es auch dort schon sehr bedeutende Erkenntnisleistungen (quasiwissenschaftlicher Natur) gegeben hat, die auch die Entwicklung in Griechenland inhaltlich wesentlich beeinflußt haben. Als eine wesentliche Zäsur in dieser Hinsicht könnte man den Übergang von Platon auf Aristoteles auffassen, der dauerhaft wirksam gewissermaßen das physische Individuum zur primären Realität und damit zum wichtigsten Gegenstand der Erkenntnisarbeit erhoben hat, ohne die Vorstellung von einer höchsten, unveränderlichen Wirklichkeit, die das Universum lenkt, aufzugeben2.
1.2 Begriffe und Definitionen
Für das Verständnis der zu behandelnden Probleme ist es unabdingbar notwendig, eine Reihe von Begriffen zu erläutern bzw. Definitionen zu geben. Es ist wohl einsichtig, dass eine derartige Auflistung weder vollständig noch inhaltlich erschöpfend sein kann und in vielerlei Hinsicht vorausgreifen muss.
1.2.1 Zum Begriff „Wissenschaft“
Was „Wissenschaft“ sei, ist bis heute Gegenstand intensiver und oft genug kontroverser Diskussion. Der klassische und seitens der Naturwissenschaften vertretene Wissenschaftsbegriff ist wesentlich jener, wie er in der klassischen griechischen Philosophie durch Platon und Aristoteles als Ideal formuliert worden ist, wobei aber bereits Platon und mehr noch Aristoteles die Einlösbarkeit dieses Ideals als nicht durchgängig realisierbar gesehen haben und Aristoteles deshalb auch die Induktion als Erkenntnisverfahren akzeptiert hat.
In der Scholastik und im Humanismus hat man jeweils auf die Idealvorstellung zurückgegriffen, um neuerdings die Unumgänglichkeit der Selbstbeschränkung, die Akzeptierung der Induktion und damit der im Prinzip unüberwindlichen Unvollständigkeit unseres Wissens zu erkennen. Indem man sich damit nicht abzufinden vermochte (und vermag) und im Humanismus das rigorose Wissenschaftsideal einer vermeintlich absoluten Gewissheit der Mathematik und der ihr nahegerückten Naturphilosophie (entgegen bereits u.a. bei Buridan zu findender Relativierung unserer Erkenntnismöglichkeiten) erneuert und auch für die „geisteswissenschaftlichen“ Bereiche gefordert hat, ist die Diskussion um die vorgeblich grundlegende Diskrepanz zwischen den Geisteswissenschaften und den vermeintlich Gewissheit vermittelnden Naturwisenschaften entstanden, die sich im Zusammenhang mit der Historisierung im 16. Jh wesentlich an der Problematik der Geschichtswissenschaft entzündete und bis in die Gegenwart zur Diskussion steht. Es ist dieser Prozess Ausdruck des aus der menschlichen Natur heraus unausweichlichen Strebens nach gesichertem Wissen, nach „gewisser“ und „wahrer“ Erkentnnis – eine Neuauflage gewissermaßen eines, wie bereits erwähnt, immer wieder erkannten Problems.
1.2.1.1 Zum Begriff „Wissen“
Mit dem Wort „Wissen“ bezeichnen wir Viererlei3:
a) Die Fähigkeit,
einen Gegenstand so aufzufassen, wie er „wirklich beschaffen“ ist
mit den Gegenständen des Wissens erfolgreich umgehen zu können
b) den epistemischen Zustand, indem man sich auf Grund des Gegebenseins von Pkt 1 befindet
c) den Inhalt, auf den eine erkennende Person sich bezieht
d) die Aussage, die eine Person im Sinne von Pkt 3 sprachlich zum Ausdruck bringt.
In subjektiver Hinsicht zeichnet sich „Wissen“ durch das Merkmal der „Gewissheit“ aus.
In objektiver Hinsicht zeichnet sich „Wissen“ durch das Merkmal der „Wahrheit“ aus4.
Das Wort „wissen“ geht auf die indogermanische Wurzel „vid“ zurück, die mit den Inhalten „sehen“ und „Licht“ verbunden ist („videre“, „Idee“ etc.). Die Griechen haben den Begriff Wissen ursprünglich mit der sinnlichen, insbesondere der visuellen Wahrnehmung gleichgesetzt. Ihr Verbum oida = ich weiß entstammt derselben indogermanischen Wurzel wie videre, wobei oida aber eine Perfektform ist = „ich bin gerade in der Situation von jemandem, der gesehen hat“. es geht also genau genommen, um nicht um das, was ich eben sehe, sondern um das, was ich gesehen, was ich wahrgenommen habe und was ich, weil ich „Augenzeuge“ war, jetzt noch beschreiben kann.
Damit wird ursprünglich der Bereich des Erkennbaren auf innerhalb räumlicher und zeitlicher Schranken Sichtbares beschränkt. Platon folgert deshalb z.B. in „Theaitetos“, dass von einem Verbrechen nur ein Augenzeuge wissen könne, der Richter aber, der auf Grund von Aussagen urteile, zwar ein an sich korrektes Urteil fällen könne, dass dies aber ohne Wissen geschehe5. In Hinblick auf die Bedeutung der Sinneswahrnehmung entwickelte er die Vorstellung, dass die unsterbliche und unvergängliche, immer wieder neu geborene Seele bereits alles gesehen und gelernt habe und sich dann eben erinnere.
In den langwierigen Diskussionen um den Begriff „Wissen“ geht es immer um ein „wissenschaftliches“ Wissen in einem strengeren Sinne. Platon hat das Wort „episteme“ = Verstehen, Einsicht, Wissen(schaft) zum zentralen Begriff der antiken Erkenntnistheorie gemacht. Im Lateinischen wird das Wort „scientia“ verwendet. Bis in die neuere Zeit werden die Begriffe „Wissen“ und „Wissenschaft“ auch synonym verwendet.
Schon vor Platon wird die Frage des Wissens diskutiert. Beispielsweise vertritt Xenophanes die Auffassung, dass Erfahrung nicht zu sicherem Wissen führen könne – „In gewissen Bereichen, vor allem in der Theologie, hat kein Mensch je Klares gesehen, und es wird auch keinen geben, der es gesehen hat [...] Denn sogar, wenn es einem [durch Zufall] in außerordentlichem Maße gelungen wäre, Vollkommenes zu sagen, würde er sich dessen trotzdem nicht bewusst sein: bei allen Dingen gibt es nur Meinung“; über die Vermutung gelange man nicht hinaus; an die Stelle der Wahrheitsgewißheit tritt damit das Suchen, denn „mit der Zeit finden die Menschen suchend Besseres“.
Die Wahrnehmungen und Erfahrungen, denen der Wissenscharakter abgesprochen wurde6 galten als doxa (= Meinung)7; Meinen ist nicht Wissen, selbst wenn das, was man meint, wahr sein sollte. Xenophanes hat pragmatisch gefolgert, dass man bei hinreichendem Nachdenken die Chance habe, zu nicht gänzlich illusorischen, sondern zu „wahrscheinlichen Meinungen“8 zu gelangen. Ähnliche Ansätze finden sich bei anderen Philosophen, wie etwa bei Parmenides.
Diese Einschätzungen sind von den Skeptikern radikal ausgeschlachtet worden und haben zur Erörterung von Fragen geführt wie:
Wie kann man nach etwas suchen, von dem man nicht weiß, wie es beschaffen ist?
Wie kann man im Falle des Findens das Gefundene als das identifizieren, was man gesucht hat?
Wie entsteht etwas Neues?
Die ersten eingehenderen theoretischen Erörterungen des Begriffs „Wissen“ nehmen Platon und nachfolgend Aristoteles vor.
Das prägende Vorbild der weiteren Entwicklung der Erkenntnistheorie ist – trotz der immer wieder, auch von Platon selbst, erkannten Einschränkungen – Platons Vorstellung eines idealen, perfekten Wissens, das es nur in Bezug auf unveränderliche Sachverhalte geben könne – Platons Wissen ist eigentlich ein Wissen höherer Ordnung, ein „Wissen um die Ideen bzw. der Ideen“, das ihm Voraussetzung für jegliches empirische Wissen ist. Den Weg zum Ideen-Wissen stellt Platon im Liniengleichnis dar
. Methodisch ist die höchste Form von Wissen für Platon in der Dialektik, d.h. der Logik verkörpert, die teils Wissen(schaft), teils Instrument ist.
In seinem Dialog „Theaitetos“ wird Wissen diskutiert und dort auch als „wahre Meinung“ (d.h. auf einem empirischen Urteil gegründete Meinung) „mit Erklärung“ (was auf der Verbindung der Meinung mit dem Logos beruht) vorgestellt. Damit nimmt Platon in gewisser Hinsicht „die heutige Standardanalyse von Wissen vorweg, derzufolge zwei Formen der Rechtsfertigungsbedingungen erfüllt sein müssen: Eine Person hält eine Meinung gerechtfertigterweise für wahr, wenn
a) sie sich ihre Meinung in subjektiver Hinsicht auf rationale Weise gebildet hat (d.h., dass sie für ihre Meinung epistemisch verantwortlich ist) und
b) die Meinung auch tatsächlich auf angemessenen Gründen beruht.
Wissen bedeutet deshalb bei Platon teils das perfekte Ideen-Wissen, teils das für den Menschen erreichbare Wissen. Eine abschließende Definition findet sich bei Platon nicht.
Ziel des Wissens ist für Platon die Ermöglichung richtigen Handelns. Episteme hat dementsprechend in einem weiteren Sinne auch die Bedeutung ‚über eine Auffassung Rechenschaft geben’“.
Platon hat entschieden die Begründung von Wissen(schaft) durch Beweise (apodeixis) gefordert, denen im Gegensatz zu der von den Rhetoren angewandten „Überredung“ (peitho), wie sie auch bei Aristoteles vorkommt, zwingende Qualität abverlangt wird9; deshalb wird auch um den Begriff des Beweises intensiver gerungen denn je zuvor10, ohne dass Platon allerdings zu einer exakte Definition gelangt. Diese liefert erst Aristoteles in der Zweiten Analytik11.
Die Problematik des von Platon in Zusammenhang mit dem Wissen in die Diskussion eingebrachten Meinens besteht darin, dass die Meinung begründet werden sollte. Durch Induktion kann man vordergründig begründende Aussagen gewinnen – z.B. Schweiß kann auf der Haut auftreten, wenn es unsichtbare Poren gibt; hieraus könnte gefolgert werden: ist Schweiß vorhanden, dann müssten auch Poren vorhanden sein. Es kann nun aber auch andere Ursachen für Schweiß bzw. Feuchtigkeit auf der Oberfläche geben, die keine Poren erfordert – z.B. der feuchte Beschlag auf einem mit kalter Flüssigkeit gefüllten Glas. Es gibt keine Möglichkeit der Verifizierung der Hypothese, daß Schweiß nur dann auftritt, wenn Poren vorhanden sind. Um eine Meinung zu begründen, bringt es deshalb nichts, die Folgen zu untersuchen, man muß vielmehr die Prinzipien untersuchen, deren Konsequenz die Meinung ist. Erst kausales, begründendes Denken (so Platon), das objektive Ursachen offenbart, kann Meinung in Wissen verwandeln. Begründendes Denken reiht wahre Meinungen aneinander und stabilisiert sie zu Wissen.
Eingehender als Platon widmet sich Aristoteles dem dem Menschen möglichen Wissen, wenn er auch, wie bereits festgestellt, an Platons Ideal des perfekten Wissens, das „immer wahr“ ist, festhält. Auch für ihn gibt es Wissen nur in Bezug auf unveränderliche Gegenstände, die in dem Sinne kausal „notwendig“ sind, dass es sich in Hinblick auf sie nicht anders verhalten könne. Wissen liegt dann vor, wenn man Sachverhalte zu erklären vermag, d.h., wenn man die Ursachen kennt. Aristoteles fordert für Wissen, die grundlegenden Elemente eines Gegenstandsbereiches zu kennen; so heißt es zum Begriff „Wissen“: "man weiß etwas, wenn man den Grund erkennt, warum es so ist, und damit die Gewißheit hat, daß es nicht anders sein kann. Eine Art auf diese Weise etwas zu wissen, ist durch einen Beweis. Ein Beweis ist ein wissenschaftlicher, d.h. im oben angegebenen Sinne zum Wissen führender logischer Schluß [Syllogismus]"; der Beweis ist deduktiv und spezifisch syllogistisch in der Form, ausgehend von Prämissen, die wahr, primär, unmittelbar und explikativ für die Konklusionen sind; explikativ müssen die Prämissen sein, weil sich das von betreffenden Beweis gelieferte Wissen nicht auf bloße Fakten bezieht, sondern auf deren Erklärung oder auf Ursachen.
Die Analyse hat zu liefern:
a) die elementaren kausalen Ursachen für eine Tatsache und
b) die logischen Prämissen, in denen die Ursachen genannt werden12. Die notwendigen Prämissen müssen Aristoteles zufolge wahr, erste, unvermittelt, einsichtiger als das aus ihnen Geschlossene, früher und das aus ihnen Geschlossene begründend sein. "Wahre und erste Sätze sind solche, die nicht erst durch anderes, sondern aus sich selbst glaubhaft sind. Denn bei den Prinzipien der Wissenschaften darf man nicht nach dem Warum fragen"13.
Hinsichtlich der Schritte, die zu Wissen führen, unterscheidet Aristoteles: "Von den unvermittelten Prinzipien eines Schlusses nenne ich
a) Thesen (Setzungen, Annahmen, Festsetzungen) jene, die man nicht beweisen kann und die nicht jeder schon inne zu haben braucht, der etwas wissenschaftlich begreifen will; dagegen nenne ich die Prinzipien, die jeder, der etwas wissenschaftlich begreifen will, inne haben muß,
b) Axiome (Denn es gibt einige solche Sätze: z.B., daß Gleiches von Geichem abgezogen, Gleiches läßt)14.
Von den Thesen sind
a) diejenigen, die annehmen, daß etwas ist oder nicht ist, Hypothesen15,
b) diejenigen, die das nicht tun, Definitionen16. Denn die Definition ist zwar eine Thesis – denn der Arithmetiker setzt, daß Einheit das der Größe nach Unteilbare ist – aber keine Hypothese. Denn es ist nicht dasselbe, zu sagen, was eine Einheit ist, und daß eine Einheit ist".
Daraus resultiert, dass Wissen in weiterem Sinne nach Aristoteles erworben wird entweder
a) durch Beweis (deduktiv) – diskutiert in der Analytica posteriora – , es ist „Wissen schlechthin“, dem perfekten Ideen-Wissens Platons nahestehend, oder
b) durch Induktion.
Die Forderung zu wissen, dass etwas notwendig sei (d.h. unabdingbar so sei sein müsse, wie es ist), dass es anders nicht sein könne (womit das Wissen unerschütterliche Form gewinnt), warf ein Problem auf, das die Griechen als solches nicht in vollem Umfange erkannt und daher auch nicht berücksichtigt haben. Ein Beispiel erweist das Problem: es seien ein Pulverfaß und eine offene Flamme gegeben, die es berührt; das Faß explodiert. Hier liegt (nach neuzeitlicher Terminologie) eine „relative, bedingte Notwendigkeit“ vor, denn es ist nicht absolut bzw. unbedingt notwendig, dass die Explosion eintritt, wenn diese Bedingungen gegeben sind.
Ein Ergebnis des Ringens um den Charakter der Erkenntnis war, dass bereits bei Platon die „wahre Meinung“ für Tatsachenwahrheiten zuständig ist, das „Wissen“ aber für „Vernunftwahrheiten und für die ewigen Wahrheiten“.
Aristoteles ist – ohne aber die Idealvorstellung gänzlich aufzugeben – einen Schritt weiter gegangen, indem er die Induktion auch hinsichtlich des Allgemeinen akzeptiert und das Wissen strukturiert – in bezug auf Gattungen wie Zahlen, Figuren, Lebewesen u.ä. Die Vorstellung von einem absoluten Wissen beschränkt er auf die Ontologie als Wissenschaft vom Seienden als Seiendem, die er als Erste Philosophie bezeichnet und der er universellen Charakter zuschreibt. Er hat damit die Verbindung zwischen Wissen und Notwendigkeit soweit gelockert, dass er Wissenschaft von der Natur ermöglichte, nämlich für den Bereich, in dem „das, was die Norm und die Regel ist, die meiste Zeit über und in den meisten Fällen geschieht“. Aristoteles hat so – mit Vorbehalten und im Gegensatz zu Platon – den Einzeldisziplinen (Arithmetik, Geometrie etc.) Wissenschaftscharakter, d.h. Wissen vermittelnde Eigenschaften zugesprochen, weil sie jeweils bestimmte Bereiche, Gattungen von Erscheinungen behandeln und über ihre jeweils eigenen (mitunter auch gemeinsamen) Prinzipien verfügen.
In der Renaissance hat man dies jedoch nicht wahrgenommen und hat die Idealvorstellung Platons und des Aristoteles als gültige Forderung unterstellt. Das meiste, was wir heute als Wissen einstufen, wäre in der Antike lediglich als „begründete Meinung“ bewertet worden.
Aristoteles, dem das dem Menschen möglich Wissen weit wichtiger war als Platon (der doch strikt zwischen Wissen und Meinen unterschieden hat), hat freier als dieser auch andere, weit weniger rigide Formen der Erkenntnisgewinnung mit einbezogen. So hat er neben der Induktion auch die Reflexion über das Gesehene, die Möglichkeit, das Gesehene als Zeichen, als Indiz zu verwenden, d.h. zu interpretieren, berücksichtigt bzw. in der Praxis gelten lassen; es geht ihm auch um die Klärung und Absicherung des Wahrheitsgehaltes „anerkannter“ Meinungen, also um die Verbesserung der epistemischen Qualität des Meinens.. Mit diesem Bereich hat man sich nachfolgend im Hellenismus intensiver befasst – die Gewinnung von Wissen aus der Reflexion von Indizien steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der Entwicklung von Kritik, wie sie in der Philologie, aber mehr noch in der Medizin ausgebaut worden ist, in der man im Hellenismus diesbezüglich drei methodische Schritte unterschied:
die autopsia als unmittelbares, persönliches Sehen
die historia als das Zusammentragen von Zeugnissen früherer wie gegenwärtiger Experten
die metabasis als die Schlussfolgerung hin zu einem im Augenblick noch außer Reichweite liegenden Wissen auf Grundlage der beiden ersten Schritte.
Natürlich war man sich darüber im Klaren, dass die sinnliche Wahrnehmung bzw. die aus dieser resultierende Erfahrung kein zuverlässiges Wissen vermittle, sondern der Intervention des Intellekts bedürfe; schon Heraklit hatte festgestellt, dass Sehen nicht Wissen einbringe und dass auch das bloße Zusammentragen von Information (die polymathie) nicht unbedingt Einsicht vermittle, nicht eo ipso dazu führe, dass man etwas verstehe. Im Griechischen (synienai), im Lateinischen (comprehendere) wie im Französischen (comprendre) noch wird das für „verstehen“ benutzte Wort von „zusammentragen“ abgeleitet17.
Aristoteles hat zwischen deduktivem Denken an sich (das ja bei falschen Prämissen auch an sich gültige Deduktionen liefern kann) und dem Beweis unterschieden und hat festgestellt, dass nicht alle wahren Aussagen bewiesen werden können, dies gilt vor allem für die primären Aussagen. Aristoteles hat selbst in bezug auf diese expressis verbis vorgenommene systematisch-logische Klarlegung dieses Bereiches großes Verdienst für sich in Anspruch genommen.
Gleichwohl besteht auch bei Aristoteles in der Praxis der Umsetzung eine Kluft zwischen dem idealen Beweismodell der Zweiten Analytik und der Darstellung vor allem in den naturwissenschaftlichen Schriften, wo er viele Definitionen ausgesprochenermaßen schuldig bleibt – dieses Faktum ist bis heute Gegenstand wissenschaftlicher Kontroversen18.
Wie prägend die philosophischen und insbesondere die aristotelischen Vorstellungen waren, erweist sich an den „Elementa“ des Euklid, die in ihrer strikt beweisorientierten strukturellen Gestaltung ein Vorbild bis in die Gegenwart geblieben sind, und weiters die Statik und die Hydrostatik des Archimedes. Aus heutiger Sicht wird das Festhalten der griechischen Mathematiker an der strengen Beweisführung allerdings auch als ein Hemmnis für die Forschung – nicht nur in der Mathematik – betrachtet19.
Die Gesamtentwicklung zeigt, in welch hohem Maße die griechische Philosophie bzw. Wissenschaft nach theoretischer Fundierung und nach Gewissheit strebte. Es hat allerdings auch Gegenströmungen, vor allem in der Medizin, wo die Empiriker und die Methoder rein pragmatische Ziele verfolgten – es sei nicht interessant zu erforschen, wie wir atmen, sondern nur, wie man Atembeschwerden behebe; es gelte, den Kranken zu heilen, sonst nichts. Ähnliche Erscheinungen gab es in der Musiktheorie.
So ersieht man die Spannung zwischen dem Streben nach rational abgesicherter Gewissheit, dem Erkennen ihrer Schwierigkeiten und geringen Realisierungsmöglichkeiten einerseits und dem pragmatischen und von approximativem Vorgehen regierten Bemühen um das Erreichen des Notwendigen andererseits. Es ist aber auch offenkundig, „dass sich die Wissenschaft, je reiner sie ist, umso mehr der Form der reinen Mathematik annähert; desto mehr sich aber auch von dem Material, das sie eigentlich erklären will, entfernt20.
Es zählt zu den unvergänglichen und bis heute bestimmenden Leistungen des klassischen Griechenlands, dass man mit höchstem Einsatz ein logisch-rational geschlossenes System der Erkenntnis zu schaffen bemüht war.
An den im klassischen Altertum durch Platon, Aristoteles und weiters die Stoiker, für die Wissen durch keinerlei Argumente zu erschütternde Erkenntnis darstellte, und andere Philosophen erarbeiteten Wissensbegriff schließt im Wege der Aristoteles-Rezeption und durch den Humanismus die Diskussion in der Neuzeit an. Die Diskussion hält bis heute an.
Neben den eben erörterten Aspekten existierte bereits in der Antike eine Vielfalt hinsichtlich der Verwendung des Wortes „Wissen“21, die auch weiter tradiert und in der scholastischen Philosophie von Anfang an berücksichtigt wird, indem Wissen als Besitz, als Vermögen, als Form jeglicher Erkennntis aufgefasst wird. Im Zuge der Rezipierung des aristotelischen Organons ist jedoch sehr bald eine Verengung, eine striktere Auffassung von Wissen bestimmend geworden, die sich hin zu „Wissen“ im Zusammenhang mit „Wissenschaft“ in einem modernen Sinne entwickelt, womit die Frage der Gewissheit von Erkenntnis, von Wissen verbunden wird. Damit entsteht in bislang noch nicht gegebener Weise eine Spannung zwischen Glauben (fides) und Wissen in einem rationalen Sinne (ratio, für das der Begriff scientia herangezogen wird), wie sie in bis in die Hochscholastik dominierender Weise von Augustinus eingebracht worden ist. Im ausgehenden 13. und mehr noch im beginnenden 14. Jh wird der Begriff „Wissen“ in bis dahin ungekannter Schärfe diskutiert und definiert22, früh durch Robert Grosseteste und Roger Bacon in dem Sinne, dass allein die Mathematik Gewissheit vermittle und im allgemeineren insbesondere durch Duns Scotus, der (neben auch anderen Meinungen) feststellte, dass die für das Wissen geforderte Evidenz mit dem Glauben unverträglich sei, und nachfolgend radikaler durch Wilhelm von Ockham. Die Frage lautet: steht das „Wissen“ aus der Offenbarung höher als das mit Hilfe der Ratio gewonnene Wissen? Diese Frage war natürlich von höchster Relevanz, als im Zuge der zunehmenden Naturerkenntnis Differenzen zwischen den beiden Ebenen erkennbar wurden. Die scholastische Philosophie hat sich dieser Frage und überhaupt der Frage nach Wissen, nach Wissenschaft und nach Wissenschaftlicher Methode mit großem Aufwand, mit zunehmender Kenntnis der aristotelischen Schriften und kulminierend in Thomas von Aquin mit größter Subtilität gewidmet, bis im 14. Jh durch Wilhelm von Ockham die Separierung der beiden Bereiche gewissermaßen unumkehrbar wurde.
War bereits bei Ockham, Buridan und bei Oresme klargestellt, dass absolute Gewissheit in vielen Fällen unmöglich sei, so ist diese Auffassung in der Renaissance durch Nikolaus von Kues verstärkt worden, der dem Menschen die Möglichkeit präzisen Wissens abspricht und nur die Möglichkeit der Mutmaßung (conjectura) zuerkennt. Gleichwohl kommt es in weiterer Folge im Zusammenhang mit dem Aristotelismus und seiner Kritik im 16. und 17. Jh zu einer eingehenden Diskussion des Wissensbegriffes, wobei neuerlich das Element der Gewissheit in den Mittelpunkt rückt und eine Differenzierung unter diesem Aspekt vorgenommen wird, was durch einen neuen Skeptizismus verstärkt wird, der neuerlich ein letztlich unerreichbares Ideal formuliert und infolgedessen folgert, dass nur begrenztes, partikulares Wissen in Erfahrungsbereichen möglich sei.
Im Humanismus wird – unter stark platonischem Einfluß und in Kritik der scholastischen Vorstellungen – die Diskussion fortgeführt, wobei nun die Methodenlehre an Bedeutung gewinnt. Die aristotelische Richtung erweist sich letztlich als die bedeutsamere – daran hat letztlich auch der zeitweise starke Antiaristotelismus (dessen führende Köpfe sehr wohl zwischen Aristoteles und den ihm im Wege des Aristotelismus vermeintlich zugeschriebenen Lehrmeinungen zu unterscheiden wussten) als eine Emanzipationsbewegung nichts zu ändern vermocht. Eine neue Belebung tritt durch den Empirismus und die neue Skepsis ein; Francis Bacon greift die stoische Auffassung von der Herrschaft des Menschen über die Natur, die durch Wissen ermöglicht werde, und die Vorstellung von der Einheit, dem in sich kohärenten System von Wissen(schaft) auf.
Mit Descartes, der sich neuerlich um die Grundlegung eines sicheren, gewissen Wissens bemüht, tritt eine neue Phase der Diskussion um Wissen ein, die durch Kant eine Wendung erfährt, der Wissen als „das sowohl subjectiv als objectiv zureichende Fürwahrhalten23 definiert, als „entweder eine empirische oder eine rationale Gewissheit“, „wobei letztere entweder intuitiv bzw. evident (Mathematik) oder diskursiv (Philosophie) sein kann24, und dem Wissen als weitere Modi des Erkennens Glauben und Meinen zur Seite stellt. Auf dieser Position bauen die maßgeblichen Diskussionen in der nachfolgenden Zeit, insbesonder auch hinsichtlich des nicht-naturwissenschaftsbasierten Erkennens auf.
Kant, für den Wissen „das sowohl subjectiv als objectiv zureichende Fürwahrhalten25 ist, hat die Diskussion ausgeweitet, indem er die Frage nach dem Wissen um die Möglichkeit von Wissen (wieder) einführt („Was kann ich wissen?“); er löst damit eine neuerliche Diskussion um ein „absolutes Wissen“ bzw. um den Bezug des Menschen zur Welt aus, an der sich nahezu alle führenden Philosophen der Folgezeit beteiligt haben.
Im 19. und 20. Jh tritt der Begriff „Wissen“ hinter dem weiteren Begriff der „Erkenntnis“ zurück; erst nach 1950 tritt er wieder eigenständiger hervor. Hans-Georg Gadamer unterscheidet im letzten Drittel des 20. Jhs zwischen einem „Wissen der Wissenschaft“, das „Wissen vom Unveränderlichen“ ist und das „jeder lernen“ kann, und einem „sittlichen Wissen“, in dem jeder von dem, was er weiß, betroffen ist – aus diesem Wissen erwachsen ihm die Geisteswissenschaften, die moralisches Wissen anstreben, in dem der Mensch sich „als ein Handelnder“ begreift.
1.2.1.2 „Wissenschaft“
Dieser Begriff26, der verkürzend als sowohl den Akt des Wissens als auch die Summe des Gewussten, des menschlichen Wissens bezeichnend aufgefasst werden kann, führt natürlich zurück auf die im Zusammenhang mit „Wissen“ diskutierten Begrifflichkeiten. Die den heutigen Wissenschaftsbegriff kennzeichnenden objektiven Konnotationen27 werden erst relativ spät wesentlich28.
Grundlegend für die Entstehung des Begriffs sind Aristoteles „Analytica posteriora“. Das Verständnis vom „System“ leitet sich wesentlich von der stoischen Philosophie ab – Wissenschaft wird auch dadurch bestimmt, dass sie in ihren Teilbereichen kohärent ist.
Im Mittelalter dominiert anfangs die Einstufung als „arsAugustinus formuliert: „Omnis doctrina vel rerum est vel signorum, sed rest per signa discuntur“ – „alle Lehre handelt von Dingen oder von Zeichen, aber die Dinge werden durch Zeichen gelernt“. Isidor von Sevilla hat doctrina, disciplina und scientia gleichgesetzt, womit scientia auch für die septem artes verwendet worden ist, was mitunter begriffliche Verwirrung ausgelëst hat. Mit der Aristoteles-Rezeption tritt dann scientia (als Übersetzung von episteme) an die Stelle von ars. Nun kann scientia mit philosophia synonym gesetzt erscheinen – und so bleibt es auch lange29.
In der Spätscholastik werden Wissen und Wissenschaft als das „proprium opus hominis“, das (allein) dem Menschen eignende Geschäft, und als die höchste in der irdischen Welt erlangbare Vervollkommnung bezeichnet, wovon es bereits in der 1277 verdammten These 40 heißt „Es gibt keine ausgezeichnetere Lebensform als sich frei der Philosophie ˙d.h. der Wissenschaft zu widmen“ und woraus Johannes Buridan ableitet: „omnis scientia est bona, honorabilis, delectabilis et utilis“.
Die Diskussion im 13. und 14. Jh gilt primär der Vereinbarkeit des rational begründeten Wissens im Sinne des Aristotelismus mit der Theologie, in weiterer Folge geht es um den Objektbereich und um die Einheit der Wissenschaft sowie um die mathematische und erfahrungsgeleitet-experimentelle Fundierung, die sich seit dem Ende des 13. Jhs anbahnt. In diesem Sinne wird der Begriff scientia auch synonym für philosophia verwendet (was bis weit in die Neuzeit hinein anhält); gleichzeitig erfolgt damit auch eine Separierung von der theologia. Von entscheidender Bedeutung ist, dass das Verfahren der philosophia, d.h. das rationale Verfahren im Sinne der scientia auch als ein in der theologia anzuwendendes Verfahren akzeptiert wird30: Thomas von Aquin bejaht die Frage utrum sacra doctrina sit argumentativa, wenn er auch die Grundlagen für das Vorgehen im Sinne der scientia noch aus dem Glauben abzuleiten sucht, wogegen bereits in den Thesen von 1277 massiv Position bezogen wurde.
In der Frühen Neuzeit tritt die experientia, die Erfahrung als wesentlicher Begriff hinzu, und es werden die bei einigen Autoren (z.B. bei Roger Bacon) schon früh skizzierten gesamthafte Konzeptionen einer universalen Wissenschaftsauffassung, eines Systems, entwickelt.
In der Frühen Neuzeit tritt – nach den Anfängen bei Roger Bacon und in der spätscholastsichen Naturphilosophie – die Frage nach der der Wissenschaft zugrundezulegenden Methode in den Vordergrund: Francis Bacon, Galilei, Newton u.a. fordern Induktion und Empirie, womit auch die Forderung nach dem Experiment verbunden ist und was die Entstehung der experimental philosophy bzw. der natural philosophy im Sinne der modernen Naturwissenschaften zur Folge hat31, in der der bis dahin bestimmende Faktor der Logik in den Hintergrund tritt, wenngleich diese in der Diskussion des Wissenschaftsbegriffes weiterhin eine bedeutsame Rolle spielt. Kant definiert Wissenschaft als „Inbegriff einer Erkenntniß als System“, die kein bloßes „Aggregat“ sei. Jede Wissenschaft ist nach kant wiederum ein System für sich und hat gleichzeitig „in der Encyclopädie aller Wissenschaften ihre bestimmte Stelle“. Zur selben Zeit kommt es erst zur deutlichen Diffrenzierung der Begriffe „Wissen“ und „Wissenschaft“, wie auch der Begriff „Wissenschaftler“ – jenseits von mathematicus, physicus etc. –aufkommt32.
In weiterer Folge entwickelt sich im Wege der Differenzierung der philosophischen Schulen und in Analogie zum Wissensbegriff eine intensive und reichhaltige Diskussion um den Wissenschaftsbegriff, in der der Wissenschaftscharakter der Naturwissenschaften unbestrittener erscheint, während die alte und durch die Ausweitung der Auseinandersetzung mit der Historie wesentlich intensivierte Frage der Wertigkeit der nicht naturwissenschaftlich-empirischen und nicht auf mathematischer Unterstützung aufbauenden Erkenntnis weiterhin umstritten bleibt und bis heute Gegenstand zahlreicher Versuche einer Einbindung in die Sphäre der Gewissheit ist.
Im 19. Jh entwickelt sich – nach dem kurzen Intermezzo der idealistischen Konzeption einer Wissenschaft im aristotelischen Sinne durch Hegel und einem kurzzeitigen neuerlichen Anspruch der Philosophie als der eigentlichen Wissenschaft – der Exodus der Wissenschaften aus der Philosophie. Wissenschaft wird als etwas aufgefasst, was nach Wilhelm von Humboldtaus der Tiefe des Geistes heraus“ zu schaffen und unablässig zu suchen und dennoch niemals abzuschließen sei. Im Gefolge der vorangegangenen Diskussionen nehmen die Naturwissenschaften eine modellhafte Position ein und werden (wie im angloamerikanischen Bereich heute noch vielfach) überhaupt als Synonym für Wissenschaft gewertet, während sich vor allem im deutschen Raum die Geisteswissenschaften als solche entwickeln und in eine Opposition zu den Naturwissenschaften geraten, was in grundlegende Diskussionen zum Wissenschaftsbegriff überhaupt mündet, in denen die Naturwissenschaften als nomothetische (gesetzesgeprägte) und die Geisteswissenschaften als idiographische (ereignisorientierte) Wissenschaften gegenübergestellt werden. Im 20. Jh wird diese Auseinandersetzung maßgeblich durch den vor allem in Frankreich entwickelten Positivismus beeinflusst; insgesamt entwickelt sich aber eine Fülle von logisch-empiristischen, analytischen, kritisch-rationalistischen und anderen Richtungen, die das Phänomen Wissenschaft uter den verschiedensten Aspekten diskutieren. Wenn auch immer noch einer monistischen Auffassung die dualistische gegenübersteht, die zwischen der naturwissenschaftlich-positiven Erkenntnis und der geisteswissenschaftlich-hermeneutischen unterscheidet, so ist man doch in vieler Hinsicht zu eher flexiblen Vorstellung zurückgekehrt und vermeidet restriktive Wissenschaftskriterien, in gewisser Hinsicht wir Paul Feyerabends „anything goes“ akzeptiert.
Hinsichtlich der Wissenschaftsgeschichte ist bezüglich des Wissen(schaft)sbegriffes im ausgehenden 20. Jh von französischen Philosophen formuliert worden: „Eine Geschichte ‚der’ Wissenschaften kann die Epistemologie [...] überhaupt nur in dem Sinne sein, dass sie die konkrete Unterteilung ‚der’ Wissenschaften ‚unbestimmt global’ handhabe. Es gehe [...] darum, eine Geschichte der Wissenschaften zu entfalten als Geschichte“ eines Stromes des Wissens als solchen; nur so könne „das Wissen als Formation in bezug zu anderen Formationen der allgemeinen Geschichte gesetzt“ werden33.
1.2.2 Die primären Objekte philosophischer bzw. wissenschaftlicher Arbeit
Die beiden grundlegenden Gegenstände wissenschaftlicher Arbeit sind der Mensch in seiner individuellen wie kollektiven Aktivität als soziales Wesen im umfassendsten Sinne und die Natur sowie naturgemäß das Wechselspiel beider.
1.2.2.1 Der Mensch
In der Frage nach dem eigenen Sein und nach der Positionen und den Aufgaben des Menschen ist die Entstehung der Philosophie gleichermaßen begründet wie in der Frage nach der Welt, in der er existiert.
Im klassischen Altertum ist der Mensch wesentlich Objekt ethisch-moralischer Betrachtungen. Aristoteles betrachtet ihn über Platon hinausgehend als zoon politikon. Die Stoiker bringen neue Aspekte in die Betrachtung des Menschen ein, der zunehmend auch in Bezug auf die Natur handelndes Objekt wird – Mensch als alter deus. Rückschlag durch das Christentum: Frage der Prädestination bzw. der Freien Willens – Augustinus, Duns Scotus bringt die Position des Individuums in die Betrachtung ein, Luther. Säkulare Diskussion des Freien Willens und der Verhältnisses des Menschen zur Natur im Zusammenhang mit seiner Handlungsfreiheit auch in einem psychologischen und physiologischen Sinne; Mensch als Maschine.
1.2.2.2 Die Natur
Wissenschaft ist primär aus der Auseinandersetzung des Menschen mit der ihn umgebenden Natur entstanden. Es ist deshalb für die Frühzeit das Naturverständnis ein wesentlicher Faktor. Der Mensch versucht, sich ein Bild von seiner Umgebung zu machen, die er erst in mythisch-magischer Auffassung und dann zunehmend rationaler als Natur erfasst, und später in ihren Erscheinungen zu erfassen und zu erklären sucht34. Aus dieser Auseinandersetzung mit der Umwelt und später schließlich der Analyse des Menschen in der Natur und in seiner geistigen Tätigkeit entsteht Wissenschaft.
Die Vorstufe: das magisch-mythisches Naturverständnis
Ernst Cassirer erblickt im mythisch-magischen Naturverständnis den Vorläufer der Naturwissenschaften. Beide kämen gewissermaßen aus derselben Wurzeln: Die Auseinandersetzung mit der Welt war und ist stets auch eine Auseinandersetzung mit der Natur. Die Anfänge des Denkens sind dadurch geprägt.
Die anfängliche Wahrnehmung und Auseinandersetzung mit der Natur vollziehen sich in magisch-mythisch bestimmter Auffassungen und Praktiken. Das Ziel ist im Prinzip bereits das der späteren Naturwissenschaften: Beherrschung der Natur zumindest in dem Sinne, daß das Bedrohliche abgewendet werden soll. Bis heute wesentliche Begriffe stammen aus jener Phase. So z.B. der Begriff „Kraft“ – als etwas, was durch Präsenz eines Gegenstandes oder auch Aussprechen von Worten, Formeln etc. augenblicklich wirkt: Gott sprach, es werde Licht. Und es ward Licht; Im Anfang war das Wort, Sprache als ein wesentliches Instrument der Magie. In diesem Bereich sind die Vorstellung bezüglich des Aussprechens des Wortes als Schöpfungsakt („Es werde Licht!“), als Herrschaft über etwas, Herbeizwingen eines Geistes durch Aussprechen seines Namens etc. sowie Problem des unaussprechlichen Gottesnamens zu sehen.
Das Magisch-Mythische entspringt im Trieb-, Affekt- und Wunschleben des Menschen, in der Gefühls- und Empfindungswelt mit einem noch nicht wirklich entwickelten Wahrnehmungspegel, ohne besondere Differenzierung, Präzisierung der Wahrnehmung, ohne bewußte distanzierte Reflexion – es wird zwischen Ganzem und Teil, zwischen Ursache und Wirkung noch nicht hinreichend unterschieden. Die magisch-mythische Auffassung differenziert nicht zwischen dem Ganzen und dem Teil (Besitz von Haaren gibt Macht über die Person als Ganzes etc.), erfaßt deshalb auch noch nicht die Funktionsweise komplexerer Gebilde. Es fehlt der für das wissenschaftliche Denken fundamentale Begriff der Kausalität. Verursachendes und Verursachtes werden nicht hinreichend von einander unterschieden. Damit hängt auch ein anderer Analogiebegriff bzw. anderer Begriff von Identität zusammen: der Rauch aus der Pfeife des den Regenzauber vollziehenden Schamanen ist die ersehnte Regenwolke selbst; die für das wissenschaftliche Denken unabdingbare Zerlegung der Objekte in zu analysierende Teile ist auf Grund dieses Mangels nicht vollziehbar, ist nicht gegeben. Andererseits sind unsere ganzheitlich orientierten Vorstellungen von der Harmonie und Ausgeglichenheit der Dinge, der Einbindung in die Natur – Einssein mit der Natur etc. – im magisch-mythischen Bereich beheimatet. Personifizierung der Natur, Mutter Erde, der man nicht durch Pflügen etc. Gewalt antun darf , u.ä.m.
Die Magie strebt nach einer unmittelbaren Verbindung zur Natur, einer unmittelbaren Naturbeherrschung, Naturbeeinflussung.
Der Mythos ist hingegen bereits eine distanziertere Form der Wirklichkeitserfahrung – er sucht nicht mehr in die Natur einzugreifen, sondern stellt derartige Versuche nur mehr verbal dar.
Beide – mythisch-magische Auffassung und wissenschaftliche Auffassung – entspringen demnach derselben Wurzel, sind eigentlich nur graduell unterschiedliche Ausformungen der Auseinandersetzung mit der Welt. Erst im Zuge einer logischen Genese entwickelt sich nach Cassirer35 das, was wir als wissenschaftliches Vorgehen bezeichnen. Viele Elemente des mythisch-magischen Verstehens gehen in die heutige Welt über, wie ja die mythisch-magische Auffassung weiter fortlebt – Astrologie, Esoterik etc. So handelt es sich im Grunde genommen um eine Gewichtungsverschiebung vom Mythisch-Magischen hin zum Empirisch-Rationalen.
Das Verhältnis des Menschen zur Natur ist bestimmt durch Analyse und Synthese – „Zerlegung“ der Natur in Teilbereiche, die untersucht und dann wieder in das Ganze eingefügt werden. Mit der Frage nach der Beherrschung der Natur durch den Menschen tritt die Auffassung, dass die Natur eine organische Gesamteinheit sei, in den Hintergrund – der Mensch tritt dadurch in ein ganz anderes Verhältnis zur Natur, nimmt sich nicht mehr so sehr als integrierender Teil wahr, sondern gewissermaßen als Alternative oder Nachbild des Schöpfers, als alter deus.
Im Wesentlichen können hinsichtlich des Verhältnisses gegenüber der Natur drei Stadien angenommen werden:
Phase 1 – Altertum
Platon strebt in seiner Philosophie nach dem rationalen Erkennen der Natur und der Verständigung darüber. Aristoteles unterscheidet im 4. Kapitel des 5. Buches seiner Metaphysik sechs verschiedene Bedeutungen von Natur:
1 Natur als Werden der wachsenden Dinge
2 Natur als das, woraus als Erstem das Wachsende wächst, also der immanente Wachstumsgrund
3 Natur als das, wovon die erste Bewegung bei jedem natürlichen Ding ausgeht
4 Natur als das, woraus als Erstem ohne Umgestaltung und Veränderung aus eigenem Vermögen die nicht-natürlichen Dinge entstehen, d.h. als Stoff, der dem Menschen zur Verfügung steht
5 Natur als Wesen der natürlichen Dinge im Sinne von Zusammensetzung, Form oder Gestalt, die zugleich Zweck des Werdens ist
6 Natur im übertragenen Sinne als Wesen überhaupt und zwar einschließlich der künstlichen Dinge.
Aristoteles erachtet in der Natur vier Ursachen als wirksam gegeben:
Formursache: causa formalis, sie ist zusammen mit der causa materialis das den Stoff Bestimmende und ist gleichzeitig Ziel und Ende des auf sie ausgerichteten Wachstums- und Bewegungsprozesses – Haus als Vorstellung, als Plan
Materialursache: causa materialis Ziegel als Stoff, Material des Hauses
Zweckursache: causa finalis Haus als Wohnung
Wirkursache: causa efficiens Haus .
Wesentlich ist bei den Griechen und insbesondere bei Aristoteles die prozeßhafte Auffassung der Natur. Das griechische Wort für Natur, physis, wird von einer indogermanischen Wurzel für wachsen abgeleitet, sowie das lateinische natura von nasci abzuleiten ist. Bei Homer kommt „physis“ noch in pflanzlichem Sinne vor.
Das Gesetz, bei Pindar um 500 dem König zugeordnet, erscheint beim Sophisten Hippias um 400 als Tyrann. Später ergibt sich die Kontroverse zwischen dem Naturrecht (Recht des Stärkeren) und menschlichem Recht (das auch das Recht des Schwächeren sein kann). Für Platon ist das Gesetzte, das menschliche Gesetz, das auf der Vernunft beruht, das wertvollere, Aristoteles betont hingegen mehr den Wert des Natürlichen.
Phase 2 – das Mittelalter
Im christlichen Bereich wird die Natur als Konstruktion und Artefakt Gottes betrachtet. In diesem Zusammenhang ist die Differenzierung zwischen natura naturans (= die hervorbringende Natur, d.i. im Mittelalter Gott) und der natura naturata als der hervorgebrachten, geschaffenen Natur, die nicht von sich aus entwickelt und schafft, zu sehen. Dieser Differenzierung begegnet man erstmals in einer Aristoteles-Übersetzung des Michael Scotus.
Phase 3 – Neuzeit
Nun kommt es zur Ausweitung der schon in der der Bibel und in der stoischen Philosophie auftretenden Vorstellung, daß die Natur dem Menschen untertan sei, dass – so die stoische Philosophie – der Mensch ein zweiter Schöpfer sei, der die Natur durch menschliche Kunstprodukte konkurrenziere bzw. zu übertreffen, zu erweitern suche. Die Natur wird verschiedentlich auch als menschliches Konstrukt, als Produkt des Menschen verstanden.
1.2.3 Gliederung von Wissenschaft
Es gibt unterschiedliche Bereiche von Wissenschaft, für die verschiedene Theorien und unterschiedliche Methoden gültig sind. Dem entsprechend gibt es verschiedene Modelle für eine inhaltliche Strukturierung von Wissenschaft.
Hinsichtlich der Zielsetzung unterscheiden wir drei wissenschaftliche Betrachtungsmöglichkeiten der Erscheinungswelt:
a) wie die Objekte beschaffen sind und sich verhalten, welches im Allgemeinen ihr Wesen und Sein ist = naturwissenschaftliche Betrachtung,
b) wie die Objekte zu dem Besonderen geworden sind bzw. werden, was sie sind, = geschichtliche Betrachtungsweise,
c) was die Objekte in ihrem Zusammenhang zueinander und in der Welt bedeuten = philosophische Betrachtungsweise.
Hinsichtlich der Erkenntnisgewissheit, der Modi des Erkennens, unterscheiden wir der Differenzierung des Wissensbegriffes entsprechend ebenfalls zwei bzw. drei Gruppen:
Im Altertum unterschieden bereits Platon und Aristoteles die Bereiche
Wissen, als gewisse, gesicherte Erkenntnis
Meinen, als nicht gesichertes und in Ermangelung eines Besseren doch akzeptierten „Wissens“.
Im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit stand die Erkenntnis aus der göttlichen Offenbarung an der Spitze, so unterschied z.B. noch 1566 Jean Bodin in seiner "Methodus ad facilem historiarum cognitionem"36:
Glauben = Historia divina = cognitio certissima = gewisseste Erkenntnis
Wissen = Historia naturalis = cognitio certa = gewisse Erkenntnis37
(Meinen) = Historia humana = cognitio incerta et confusa = ungewisse Erkenntnis
Im Zuge der Mathematisierung der Naturphilosophie (Naturwissenschaften) und der gleichzeitigen Säkularisierung erlangte die Cognitio mathematica = philosophica = logica (in Fortführung die auch die Gottesvorstellung beeinflussenden Geometrie – more geometrico) den höchsten Rang, und die Sphäre des Glaubens scheidet aus dem Bereich Wissenschaft aus, sodass wieder die im Altertum schon gegebene Zweiteilung – Wissen und Meinen – Gültigkeit erlangt, wie sie später durch Kant in der Trias Wissen – Meinen – Glauben neu gefestigt wird.
Hinsichtlich der Erkenntnisgrundlagen wird unterschieden wie folgt
a) Formalwissenschaften
Logik
Mathematik
b) Erfahrungswissenschaften
Naturwissenschaften: Physik, Chemie etc.
Geisteswissenschaften: Sprach-, Geschichts-, Kunstwissenschaften
1.2.4 Theorie und Methode
Steuerungsbereiche der Wissenschaft sind Theorie und Methode.
1.2.4.1 Theorie
Theorie bezeichnet die Betrachtung, Anschauung, auch Erkenntnis; ursprünglich für Schau im Gegensatz zur wahrnehmbaren Erfahrung (z.B. bei Platon im Zusammenhang mit dem [wissg-063-77::Höhlengleichnis] die kontemplative Betrachtung des unveränderlichen Göttlichen38) – es geht um das, was (als ordnend, als Ordnung, als strukturiert Ewiges) „hinter“ dem Wahrnehmbaren (Werdenden, Vergänglichen, Zeitlichen) liegt.
Aristoteles verbindet den Begriff theoria eng mit dem Wissenschaftlichen, wenn er die Metaphysik als eine „theoretische Wissenschaft“ bezeichnet und weiters die Mathematik, die Physik und die Theologie mit diesem Epitethon belegt; damit treten theoretische Wissenschaften neben die praktischen – sie bestehen wie die Theorie für sich selbst – hier spielt noch ein Wortinhalt herein wie in der mittelalterlichen „vita contemplativa“, d.h. der auf höhere Schau gerichteten, nicht praktisch-zweckorientierten Schau, wie ja im Mittelalter die theologisch-mystischen Komponenten des Begriffs in den Vordergrund gerückt werden. Mit dem Beginn der Theoriediskussionen im 16. Jh und zu Beginn des 17. Jhs wird das kontemplative Ideal des Altertums wie des Mittelalters zurückgedrängt und der neue Theoriebegriff geschaffen, den Gadamer beschreibt als ein „Konstruktionsmittel, durch das man Erfahrungen einheitlich zusammenfasst und ihre Beherrschung ermöglicht39.
Im 17. Jh tritt der Begriff theoria in enge Nachbarschaft zum Begriff der Hypothese40. Newton beispielsweise verwendet theoria, weil er den Begriff Hypothese in negativer Kritik anderer „verbraucht“ hat und nicht auf seine eigenen Modelle, die er als fehlerfrei erachtet, anwenden will. Kant schränkt den Theoriebegriff auf die Natur ein. Nach ihm wird die Verwendung des Begriffes ausgeweitet und damit die grundlegende Veränderung im 19. Jh vorbereitet.
In Zusammenhang mit dem Verlust an Wahrheits-Gewissheit der Erkenntnis, wie er im Zuge der kritischen Entwicklung zu Ende des 19. Jhs auch in den Naturwissenschaften (Ende des mechanistischen Weltbildes; Kausalitätsfrage, Relativität) eintritt, gewinnt auch der Begriff „Theorie“ eine andere Bedeutung, nämlich einen instrumentellen Charakter – Theorie wird nun auch als menschliches Konstrukt aufgefasst, dessen Verhältnis zu Realität (soferne eine solche überhaupt akzeptiert wird) gar nicht feststellbar ist; und deshalb ist nun auch von einer Vielzahl von Theorien die Rede. Theorie wird nun der Modus von Wissenschaft selbst, da in Ermangelung von Gewissheit Theorie zum konstituierenden Element bzw. Modus von Wissenschaft wird. Dementsprechend entwickelt sich eine „Hierarchie von Theorien“:
Theorie letztlich für das Ganze des Wissenschaftsbereiches
Theorie als „untergeordnete Theorie“ als Voraussetzung und als Hilfsmittel für Untersuchungen.
1807 taucht erstmals der Begriff „Theorie der Erkenntnis“ auf (bei Jakob Friedrich Fries). In weiterer Folge wird der Theoriebegriff Gegenstand zahlloser philosophisch-analytischer Untersuchungen.
Wir können hier Theorie als die wissenschaftlich zusammenfassende Lehre zur einheitlichen Erklärung eines Phänomenkomplexes mit dem systematischen Ziel einer geregelten Ordnung zusammengehöriger Gegenstände verstehen (sie kann deshalb auch als eine „Ordnungslehre“ gesehen werden); also als ein Konstrukt zur Erklärung von Vorgängen und Verhältnissen durch Einordnung in allgemeine Prinzipien; und all das unter Außerachtlassung der praktischen Verwertungs- oder Anwendungsmöglichkeit; die Theorie stützt sich auf Beobachtung oder Experiment sowie auf wissenschaftliche Annahmen (= Hypothesen) und sie muss umgewandelt oder durch eine bessere ersetzt werden, sobald sie sich als unzulänglich erweist, falsifiziert wird (Popper). Die Theorie bzw. das Erklärungskonstrukt ist nach Popper nicht positiv als richtig erweisbar, wohl aber theoretisch immer und in der Praxis gegebenenfalls falsifizierbar.
In das Deutsche ist das Wort Theorie in Ermangelung eines entsprechenden deutschen Begriffes erst im 16. Jh aus dem spätlateinischen theoria entlehnt worden. Synonyma waren im Lateinischen zeitweise auch contemplatio, meditatio und speculatio – also Begriffe, die später im Deutschen (und auch im Lateinischen) inhaltlich auseinanderfallen. Während „spekulativ“ heute im Deutschen einen wenig rationalen Beigeschmack hat, war dies im Mittelalter im ursprünglichen lateinischen Wortsinn keineswegs so41.
1.2.4.2 Methode
Methodus42 ist das „einer Sache Nachgehen“, heißt also ein nach Sache und Ziel planmäßiges Verfahren des wissenschaftlichen Vorgehens zum Erkenntnisgewinn (in diesem Sinne ist die Methode eine „Verfahrenslehre“). Dementsprechend ist jeglicher Wissenschaft eine Methodenlehre – Methodologie –beigesellt, die unter dem Schirm der allgemeinen logischen Methodenlehre den spezifischen Anforderungen der jeweiligen Wissenschaftsdisziplin entspricht. Die Methodologie soll Kriterien liefern, die erkennen lassen, welche von zwei konkurrierenden Theorien die bessere sei und sie soll Regeln bzw. Verfahrensweisen liefern, die die Erreichung des Zieles erleichtern – damit ist sie ein normatives Unternehmen; sie erstellt ein präskriptives Wissenschaftsbild; für die Erstellung der Methodologie muss das Ziel – Erkenntnis- und Wissenschaftsideal definiert sein.
Methoden müssen nicht nur den Gegenständen einer Wissenschaft überhaupt angemessen sein, sondern sie sollen darüber hinaus ermöglichen, bestimmte praktische, technische oder theoretische Probleme, Fragestellungen und Zielsetzungen in einer rational disziplinierten Weise effektiv zu bearbeiten.
Die Wahl der Methode ist nicht so sehr eine wissenschaftstheoretische Grundsatzentscheidung, sondern vielmehr eine Frage der wissenschaftlichen Zweckmäßigkeit: man muss wissen, was man erreichen will, um bestimmen zu können, welchen Weg man am besten einschlägt, um ans Ziel zu gelangen.
Die wissenschaftstheoretische Untersuchung der Methoden ist von Wert in dem Sinne, als sie in kritischer Weise zu untersuchen in der Lage ist, ob die Ziele richtig gesetzt wurden – es kann sich erweisen, dass ein Ziel mit keiner bisher entwickelten Methode erreichbar ist. Wesentlich ist, dass die Methoden den Zielen und Gegenständen nachgeordnet sind.
Wie viele Grundbegriffe der Philosophie und Wissenschaftslehre ist auch der Begriff „Methode“, methodos, bereits in der griechischen Philosophie geprägt und durch Platon und mehr noch durch Aristoteles in jener Weise verwendet worden, wie sie heute noch für uns richtungsweisend ist, auch wenn sich im Mittelalter und weit umfangreicher noch in der Neuzeit eine außerordentlich vielfältige Diskussion dieses Begriffes bzw. der mit ihm verbundenen Probleme entwickelt hat. Im Zuge des Übersetzungswerkes ist im 13. Jh methodus auch noch mit via oder mit ars gleichgesetzt worden, bis bald – etwa bei Roger Bacon und bei William von Moerbeke – eine Gleichsetzung mit modus procendendi, also mit rational organisiertem Vorgehen erfolgt.
Es haben in der Neuzeit verschiedene Differenzierungen des Methodenbegriffs stattgefunden: „vertikal-hierarchisch“ nach Art und Weise der Untersuchung, „horizontal“ bezogen auf bestimmte Wissenschaftsbereiche und -inhalte etc. Naturgemäß ist es auch zur Vermengung mit der Theoriediskussion gekommen.
Der Spezialfall der „historischen Methode“ wird später behandelt werden, wie auch auf das Methodenproblem in Bezug auf die Geisteswissenschaften noch näher eingegangen werden soll; hier sei diesbezüglich (wie analog für die anderen Wissenschaftsbereiche auch) nur festgehalten, dass es nicht die eine spezifisch geisteswissenschaftliche Methode, sondern nur eine Vielfalt, je nach den Gegebenheiten anzuwendender Methoden gibt.
Das vielfach als „die“ geisteswissenschaftliche Methode angesprochene „Verstehen“ selbst ist jedoch – entgegen älteren Anschauungen – keine Methode; es kann als Vorstufe, als Voraussetzung von Erkenntnisprozessen aufgefasst werden Heidegger spricht von der „Vor-Struktur“ des Verstehens), aber auch als Ziel solcher Prozesse, und zwar in den Geistes- wie auch in den Naturwissenschaften.
Ein Unterschied besteht diesbezüglich zwischen Zusammenhängen in der Natur – diese werden für das Verstehen „wissenschaftlich erklärt“ – und jenen Zusammenhängen, die durch Zeichen (Sprache etc.) vermittelt werden, – sie werden zum Zwecke des Verstehens „interpretiert“. Nicht „Verstehen“ und „Erklären“ sind die (einander keineswegs ausschließenden) Grundmuster der Methoden, sondern „Interpretation“ und „wissenschaftliche Erklärung.“43
1.2.5 Zeit, Gegenwart, Vergangenheit, Zukunft
1.2.5.1 Zeit, Zeitmessung
Die Vorstellungen von „Zeit“ sind höchst komplex44, da es sich um ein nur schwer fassbares Phänomen handelt. Aristoteles und auch noch Newton und Kant gingen vom Gegebensein von Zeit an sich („tempus absolutum, verum et mathematicum“) aus – sie alle verknüpften aber das Problem Zeit bereits mit dem Problem Raum. Newton musste erkennen, dass es hinsichtlich der Absolutheit von Zeit ein Problem gebe, vermochte es aber nicht zu lösen, was ihm Kritik durch Leibniz eintrug, der im Grunde genommen bereits eine Vorstellung von Raumzeit entwickelte.
Eine neue Wendung nahm die Diskussion durch die Entwicklung der Thermodynamik im 19. Jh, deren Zweiter Hauptsatz45 als naturgesetzliche Ausrichtung einer Richtung des Naturgeschehens und damit auch als Richtung des Zeitpfeils (Anisotropie der Zeit) gedeutet wurde. Ludwig Boltzmann hat diese Ansicht im Prinzip widerlegt und eine bis heute anhaltende Diskussion zu dieser Problematik ausgelöst46, die intensiviert worden ist durch die Beseitigung einer einheitlichen Zeitvorstellung durch die Spezielle und dann die Allgemeine Relativitätstheorie Einsteins, durch die der Begriff Zeit durch den der Raumzeit ersetzt wird, einer Vorstellung, „in der Zeit keine eigene, von räumlichen Bestimmungen unabhängige Existenz mehr hat“.
Die Frage nach Zeit tangiert auch die Frage der Kausalität, da die Endlichkeit der Geschwindigkeit von Information die Möglichkeit eines Kausalzusammenhanges mitbestimmt.
Man kann Zeit auch definieren als das im menschlichen Bewusstsein unterschiedlich erlebte Vergehen von Gegenwart, die als Vergangenheit erinnert wird, und von erwarteter Zukunft, die ihrerseits zu Gegenwart und Vergangenheit wird47.
In einzelnen Kulturen gibt es diesbezüglich sehr unterschiedliche Auffassungen: im Alten Orient und in Ägypten wird Vergangenheit als das bezeichnet, was vor den Augen liegt, während die Zukunft das an der Rückseite, hinter einem Liegende ist – das durch die vor Augen liegende Vergangenheit und Gegenwart erschlossen werden könne.
Die Zeitvorstellungen sind sehr stark rituell bestimmt, indem sie von einem rituellen Ereignis ausgehen oder auf ein solches hinsteuern, was natürlich auch die Vorstellungen hinsichtlich der Zeitmessung, der Zeiteinteilung bis hin zu Epochengliederungen bestimmte. Die rituellen Zeitvorstellungen sind oft zyklischer Natur, während die profanen Zeitvorstellungen linearer Natur sind. Eine Besonderheit ist die jüdische Vorstellung, die linearer Natur ist, mit der Erschaffung der Welt und ihrem Ende eine klare Abgrenzung kennt und unsere abendländische Vorstellung von Geschichte grundlegend bestimmt hat (ihrerseits ist sie vom Zoroastrismus, der Lehre Zarathustras bestimmt).
Erst die griechischen Philosophen entwickelten einen vom Ritus unabhängigen, abstrakten Zeitbegriff, womit die Frage „Zeit“ der logisch-abstrakten, philosophischen Behandlung zugänglich gemacht wird. In der Folge werden Fragen wie Ewigkeit (Zeit als Abbild von Ewigkeit bei Platon und Plotin etc.), Beginn und Endlichkeit von Zeit, Charakter von Zeit (zyklisch, linear etc.) bis in unsere Zeit herauf diskutiert.
Ein naturwissenschaftlicher Zeitbegriff entsteht im Zusammenhang mit der Entwicklung der Mechanik – Galilei misst die Zeit bei seinen ersten Versuchen mit Herzschlägen (ca. 1 sek) und sucht eine Pendeluhr zu konstrueiren, was erst Huyghens gelingt. Aus der Mechanik folgert keine einsinnige Zeitrichtung. Dieses Problem tritt (wie bereits erwähnt) erst mit der Entwicklung der Thermodynamik auf, wo (scheinbar) irreversible Prozesse auftreten. Zeitmessung in der Physik läuft heute über eine Spanne von 1040 Sekunden (vom Urknall bis heute) bis zu 10-22 Sekunden (im Bereich von Kernprozessen) bzw. (praktisch unmessbar) bis zur Planck-Zeit von 10-43 Sekunden.
In biologischer Hinsicht geht es bei Zeit um minimale Abstände zwischen eben noch unterscheidbaren akustischen, optischen und haptischen Wahrnehmungen (sie sind abhängig von chemischen Reaktionsgeschwindigkeiten im Nervensystem), um biologische Zyklen – Menstruationszyklus; „innere Uhr“: Zeitgeber bzw. Taktgeber im Nervensystem (circaannuale = ca. 10 Monate, circadiane = ca. 25 Stunden, aber auch bis zu 50 Stunden, circalunare Zyklen bei Ausblendung aller äußeren Umwelteinflüsse wie Tag und Nacht etc. („freilaufende Zyklen“) – Vorbereitung auf nächste Phase (Zugunruhe bei Vögeln, Steuerungsvorgänge im Zusammenhang mit Winterschlaf u.ä., Anreicherung von Wirkstoffen im Blut vor dem Erwachen etc.).
Die subjektive Wahrnehmung von Zeit ist interessant in Hinblick auf die Empfindung von „Gegenwart“ bzw. „zeitlicher Einheit“ („psychische Präsenzzeit“); hierbei handelt es sich um ca. 6 bis max. 20 Sekunden. Andererseits gibt es Definitionen von Gegenwart, die auf die „Einheit von historischen Vorgängen“ abstellen, was Jahrzehnte umfassen kann. – „Das menschliche Gehirn ist jener Ort im Weltall, an dem sich subjektive und objektive Zeit treffen" (Otto-Joachim Grüsser).
Die Zeitmessung wurde bis zur Entwicklung von Wasseruhren (Klepsydra) im alten Ägypten (ca. 1400 vChr) durch astronomische Verfahren vorgenommen (Sonnen- und Sternuhren). Die Wasseruhren wurden im Hellenismus (aber auch in China) sehr bald dermaßen verfeinert, dass sogar die Druckunterschiede bei Sinken des Wasserspiegels berücksichtigt und die ursprünglich ungleich langen Stunden zwischen Sonnenauf- und -untergang angezeigt wurden. Mechanische Uhren sind für die Mitte des 13. Jhs nachweisbar48. Der nächste Entwicklungsschritt war der der Pendeluhr, deren erste zufriedenstellende Konstruktion durch Christiaan Huyghens vorgenommen worden ist. Die Konstruktion und Herstellung exakter ortsunabhängiger, mobiler Uhren war ein wesentliches Problem der Navigation in der Neuzeit, da das „Mitnehmen“ der Ortszeit des Ausgangspunktes für die Bestimmung der geographischen Länge unbedingt erforderlich ist und die verschiedenen diesbezüglichen astronomischen Verfahren (mit Hilfe des Mondes) witterungsabhängig und diffizil, insgesamt also praktisch nicht wirklich zufriedenstellend waren. Es wurde deshalb durch die Royal Society ein hohes Preisgeld für Konstruktion und Herstellung derartiger Uhren ausgesetzt. Bewältigt hat dieses Problem der Engländer John Harrison in der Mitte des 18. Jhs, dessen Chronometer u.a. James Cook auf seinen Pazifikreisen erprobt hat – mit dem beeindruckenden Ergebnis, dass sein Schiffsstandort am Ende der Reise rund um die Welt nur um 13 km vom errechneten Standort abwich.
Gegenwart
Den Geisteswissenschaften und der Umgangssprache ist sie gleichsam der Ort, an dem Vergangenheit und vom Menschen intendierte Zukunft miteinander berühren.
Physikalisch ist Gegenwart kaum zu definieren – sie ist eigentlich gleich Null, wenn man sie nämlich mit der „Planck–Zeit“ gleichsetzt, die sich ergibt als jene Zeitspanne, die das Licht benötigt, um die kleinstmögliche Entfernung, die „Plancksche Länge“, zurückzulegen – der sich ergebende Wert lautet 5,4 x 10-43 Sekunden. Im Sinne des psychologischen Zeitbegriffes ist Gegenwart jene Zeitstrecke, die von einem als Einheit empfundenen Erlebnis erfüllt wird – hier geht es um etwa 6-20 Sekunden. In der Geschichtswissenschaft handelt es sich um jene Zeitspanne, in der Ereignisse noch im Fluss gesehen werden, daher die Zusammenhänge zwischen Ursache und Wirkungen noch nicht voll übersehbar sind – eine natürlich in keiner Weise befriedigende und keinesfalls zweifelsfrei einlösbare subjektive Definition.
Das Paradoxon, dass die Gegenwart flüchtig und unfassbar und doch das einzig Wirkliche und der einzig mögliche Ansatzpunkt für Entscheidungen, aber auch für die Geschichtsforschung ist, hat die Philosophie schon immer in hohem Maße beschäftigt.
Vergangenheit
In Bezug auf „Geschichte“ kann sie als die Summe der im Gedächtnis eines Einzelnen oder einer Nation etc. aufbewahrten Erlebnisse interpretiert werden. Sie wird ununterbrochen akkumuliert und gehört zum geistigen Lebensraum des Menschen, unterliegt hinsichtlich ihrer Wahrnehmung durch den Menschen aber den Prozessen der Selektion („fuga et electio“Eine Feststellung von Otto von Freising Omnis doctrina consistit in duobus: in fuga et electione. ), der Deutung und der in jeweiliger Gegenwart immer wieder erneuten Umdeutung. Die Ereignisse an sich sind zwar unwiderruflich abgeschlossen, dennoch ist die Vergangenheit nicht abgeschlossen, ununterbrochen wächst ihr neues Geschehen zu, und sie wird quantitativ und damit auch qualitativ erweitert. Unser Bild von den (von uns als solche angenommenen) Ereignissen, ihre Bewertung und Deutung verändert sich durch den Zuwachs an neuer Vergangenheit und damit neue Dispositionierung und Reflexion fortlaufend. Die Vergangenheit ist so nach der Zukunft hin offen und unabgeschlossen; jegliche Geschichtsschreibung ist unfertig und vorläufig. – Vergangenheit wird aber auch als Zukunft vergangener Zeiten interpretiert und analysiert.
Zukunft
Zukunft ist die erwartete Zeit. Alles Denken und Handeln von Menschen bezieht sich letztlich auf die Zukunft. Die Beschäftigung mit der Vergangenheit kann auch als Untersuchung vergangener Zukunft interpretiert werden: bekannte Zukunft einer bekannten Vergangenheit bzw. Gegenwart, aus der in Analogie auf die uns tatsächlich bevorstehende Zukunft geschlossen werden soll.
Innerhalb der Zeit wird durch ein Ereignis, in dem Augenblick, in dem es geschieht, die Fülle der Möglichkeiten, die in Bezug auf ein Problem- oder Handlungsfeld in der jeweiligen Gegenwart bestanden hat, zugunsten der Realisierung einer Möglichkeit (nämlich dieses einen Ereignisses) eliminiert.
Zeit und Information
Der Historiker hat den Faktor Zeit auch in Hinblick auf Information bzw. die Verbreitung von Information in Rechnung zu stellen, d.h. die im Verlaufe der Jahrtausende sich erhöhende Geschwindigkeit der Informationsausbreitung50. Es ist dies die Zeitspanne, die vergangen sein muss, will man die Möglichkeit kausaler Zusammenhänge in Rechnung stellen. So gilt auch für den Historiker, was für die Physik anschaulich dargestellt worden ist (Zeitkegel 1: Wasserwellenmodell und Zeitkegel 2: Vergangenheit und Zukunft, Zeitkegel Ereignishorizont) 51.
1.2.6 Wirklichkeit – „Realismus“
„Das, worin sich der Mensch vorfindet, der seinem Handeln vorgegebene und gerade in diesem erfahrbare 'Grund'. Nicht alle Wirklichkeit ist notwendig. Vielmehr wird das endlich Wirkliche erst aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit übergeführt.“ – Christian Wolff: „Der Zusammenhang der Dinge, welcher die gegenwärtige Welt ausmacht“.
Das Wort kommt aus der deutschen Mystik. Im Zusammenhang mit der Geschichte wird das Wort "Wirklichkeit" auch für den Gesamtkomplex aller Gegebenheiten und Ereignisse zu einem bestimmten Zeitpunkt angewendet.
Die Frage, ob es eine objektiv, an sich gegebene Wirklichkeit gibt, und was wir von ihr erkennen können, ist eine uralte, zentrale Fragestellung der Philosophie überhaupt. Die Fragen, ob es eine vom Menschen als Betrachter unabhängige, objektive Wirklichkeit gibt, von der nahezu unendlich viele unterschiedliche Vorstellungen entwickelt werden, weil deren Ereignisse nur in ihren unterschiedlichen Zusammenhängen unterschiedlich interpretiert werden können, d.h. abhängig von einem jeweils bestimmten Standpunkt jeweils eine spezifische Bedeutung gewinnen, die durchaus merklich von jener differieren kann, die von einem anderen subjektiven Standpunkt aus gewonnen wird, ob diese postulierte objektive Wirklichkeit kausal bestimmt und a priori sinnhaft oder ob sie an sich sinnlos sei – diese Fragen sind wissenschaftlich nicht lösbar. Die letztlich unumgängliche Position ist die des Realismus, d.h. eine objektive Welt als gegeben anzunehmen – die „Beweise“ dafür sind keine Beweise in wissenschaftlichem Sinne, sondern nur Annäherungen an solche: Wissenschaft wäre letztlich unmöglich, denn sie handelt als Prozess von Wahrnehmungen bezüglich einer Wirklichkeit, die doch offenbar in Raum und Zeit bestehen muß; die Diskussion dieser Frage flammt immer wieder auf und war um 1900 besonders intensiv, als die klassische Physik in die Krise geraten war und Ernst Mach (wie andere auch) eine massiv anti-realistische Position einnahm und erklärte, die „wirkliche Welt ist die empfundene Welt“52 und sonst nichts, worüber er mit Max Planck in eine bedeutende philosophische Auseinandersetzung geraten ist. Als George Edward Moore (1873–1958), der Vater der analytischen Philosophie des 20. Jhs, 1939 einen Vortrag mit dem Titel „Proof of an External World“ hielt, führte er an dessen „Ende, nach mühsamen Entwicklungen, die mit großer Ausführlichkeit auch Kant einschließen, und in einer Haltung, die einen an Luthers Bekenntnis auf dem Reichstage zu Worms denken lässt“, als Beweis an, „dass zwei menschliche Hände existieren, und auf die ausdrückliche Frage, wie dieser beweis aussehe, lässt Moore seine Hörer wissen, er erbringe ihn dadurch, ‚dass ich meine beiden Hände hochhalte und sage, indem ich eine gewisse Bewegung mit der rechten hand mache, ‚hier ist eine Hand!’ und dann hinzufüge, indem ich eine gewisse Bewegung auch mit der linken mache, Und hier ist noch eine!’53.
Von der Annahme einer realen Welt zu differenzieren ist natürlich die Frage der Erkennbarkeit einer realen Welt.
Dem Historiker erscheint die Welt als ein schier unendlicher Komplex intentionalen Handelns und sie erfordert deshalb eine Erklärung des Handelns aus den Intentionen, aus den Motiven heraus. Wir alle – nicht nur die Historiker – können uns der Wirklichkeit aber nur mit Hilfe vorgefasster begrifflicher Entwürfe und Vorstellungen nähern, durch die wir natürlich Prämissen einführen; d.h. wir haben keine Möglichkeit, uns der Wirklichkeit – nehmen wir an, es gibt eine, „die“ Wirklichkeit – ohne Vorgaben zu nähern (Subjektivismus). – Schon Platon weist nach, dass der Subjektivismus in letzter Konsequenz freilich zur Aufhebung aller Erkenntnismöglichkeit, zum Nihilismus führt.
In dieser Problematik liegt er eigentlich „Ur-Grund“ für die Frage nach der Gewissheit von Erkenntnis, auch von empirischer Erkenntnis, überhaupt. Von diesem Problem leitet sich eine Fülle von schwerwiegenden Fragen ab.
1.2.7 Kausalität, Gesetz, Determinismus, Zufall, Wahrscheinlichkeit
1.2.7.1 Kausalität
Unter Kausalität verstehen wir den Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Das unabdingbare und uneingeschränkte Gegebensein von Kausalität war langehin die fundamentale Grundannahme für alle Auseinandersetzung mit der Welt, sie bestimmte insbesondere in der Neuzeit – im Zusammenhang mit der Säkularisierung – das Denken.
Das Kausalitätsprinzip ist jedoch weder beweisbar noch widerlegbar. Unsere Rekonstruktion der „Wirklichkeit“ geht von der Grundvoraussetzung aus, dass in allem Kausalität gegeben sei. Ohne diese Prämisse können wir nämlich keine Rekonstruktion vornehmen. Kausalität war die Voraussetzung aller Induktion bis zur Gewinnung der Erkenntnisse der statistischen Physik54. Eine Folge dieser Annahme ist, dass wir den Ereignissen und Entwicklungen Sinnhaftigkeit zuerkennen55 – ein Umstand, den wir als Finalität bezeichnen. Das Kausalprinzip bedingt jedoch nicht automatisch die Gesetzmäßigkeit, Gesetzlichkeit des Geschehens, sondern lediglich die Notwendigkeit aller Ereignisse56.
Die Frage nach der Kausalität mit all ihren Folgen schließt die Frage nach den Ursachen ein, die zwangsläufig zu der ersten "Ur-Sache" führt, und nach deren Verhältnis zur Wirkung. Platon und Aristoteles führen alles auf ein Urbild, eine erste Ursache, auf einen unbewegten Beweger zurück – dies begründet eine monotheistische Gottesvorstellung, was die Übernahme durch das Christentum begünstigte. Der Ursache in diesem Sinne kommt eine ganz andere Qualität zu als der Wirkung, es handelt sich hier bei „Ursache und Wirkung“ nicht um ein symmetrisches Begriffspaar.
Aristoteles nahm noch an, dass es (im „irdischen Bereich“) vier Arten von Ursachen (materielle Ursache, formale, bewirkende und Zweck-Ursache) gebe, die sich zur Einheit einer Gesamtursache vereinigten57. Diese Vorstellung ist jedoch aufgegeben worden.
Das in der Physik zugrunde gelegte Kausalitätsprinzip – dass jede raum-zeitliche Veränderung eine Ursache habe – hat als erster Leibniz formuliert („Kontinuitätsprinzip von Ursache und Wirkung“): „Ex nihilo nihil fit“ – aus nichts wird nichts. Leibniz definiert Kausalität in seinem „Satz vom zureichenden Grunde“ als ein „principium magnum, grande et nobilissimum" (Monadologie §§ 31 und 32): „Unsere Vernunfterkenntnis beruht auf zwei großen Prinzipien: erstens auf dem des Widerspruchs, kraft dessen wir alles als falsch beurteilen, was einen Widerspruch einschließt [...] Sie beruht zweitens auf dem Prinzip des zureichenden Grundes, kraft dessen wir annehmen, dass sich keine Tatsache als wahr oder existierend, keine Aussage als richtig erweisen kann, ohne dass es einen zureichenden Grund dafür gäbe, weshalb es eben so und nicht anders ist – wenngleich diese Gründe in den meisten Fällen nicht bekannt sein mögen"58..
David Hume hat in seinem Werk „A Treatise on Human Nature“59 erstmals Kausalität als eine von der menschlichen Seele, nicht in den Objekten angelegte Beziehung interpretiert, die auf Grund von Gewöhnung an oft beobachtete Wiederholungen zeitlicher Aufeinanderfolgen von Ereignissen beruhe, nicht auf aprioristischer Notwendigkeit. Kant hingegen bestimmte Kausalität als Kategorie, die ein synthetisches Grund-Urteil a priori begründet, durch das erst das Objekt des Erkennens überhaupt und prinzipiell als kausal bestimmt wird.
An der Schwelle zur Auflösung der Kausalität steht Ludwig Boltzmann, der in seiner Grazer Zeit entdeckte, dass der Zweite Hauptsatz der Wärmelehre ein von statistischen und nicht von kausalitätsbezogenen Aspekten bestimmtes Gesetz ist. Früh formulierte umfassenden Zweifel an der Kausalität der Wiener Physiker Franz Exner in seiner Inaugurationsrede von 1908 und vor allem seinem Buch "Vorlesungen über die physikalischen Grundlagen der Naturwissenschaften" (1919): „Aber vergesen wir nicht, dass sich uns das Kausalprinzip und das Kausalitätsbedürfnis ausschließlich durch die Erfahrungen an makroskopischen Vorgängen aufgedrängt hat und dass eine Übertragung desselben auf mikroskopische Erscheinungen, also die Voraussetzung, dass jedes Einzelereignis streng kausal bedingt sei, keine auf Erfahrung basierte Berechtigung mehr hat“60; ähnlich formulierte, an Exner anschließend 1922 Erwin Schrödinger. In der Folge hat sich Hans Reichenbach eingehend mit dem Problem der Kausalität beschäftigt61. Durch die Kopenhagener Deutung (Nils Bohr, 1927) wurde das Problem der Kausalität im Rahmen von Werner Heisenbergs Unbestimmtheitsrelation der Quantentheorie (Teilchen haben nicht gleichzeitig einen exakten Ort und einen exakten Impuls) noch tiefer gehend erschüttert und die Frage nach der Vielfalt von Welten aufgeworfen, die nebeneinander existieren, solange wir sie nicht beobachten – erst durch unsere Beobachtung erfolge die Festlegung auf eine bestimmte Welt.
Das Kausalitätsprinzip hat durch die Relativitätstheorie und weit mehr noch durch die Quantentheorie wesentliche Einschränkungen erfahren: die Forderung, dass für alle physikalischen Vorgänge Gesetze in der Weise formuliert werden können, dass – wenn die Anfangsbedingungen eines Vorganges bekannt sind – sichere (d.h. regelmäßig bestätigte) Voraussagen ermöglicht werden, ist nicht erfüllbar, da die Thermodynamik und die Quantentheorie statistische, probabilistische Aussagen liefern – in der Thermodynamik ist dies durch den (bewussten, aber unumgänglichen) Verzicht auf die Verfolgung der einzelnen Moleküle bedingt, in der Quantentheorie aber erweist sich, dass auch bei der Verfolgung aller einzelnen feststellbaren Teilchen die Kausalität widerlegende Spielräume für spontane Vorgänge offenbleiben: „Es ist nicht so, dass ein Elektron zu einem bestimmten Zeitpunkt aus einem bestimmten Grund von einem Energieniveau auf ein anderes übergeht. Ein niedrigeres Energieniveau ist für ein Atom in einem statistischen Sinne wünschenswerter, und deshalb ist es ziemlich wahrscheinlich (die Wahrscheinlichkeit lässt sich sogar quantifizieren), dass das Elektron früher oder später diesen Übergang machen wird. Man kann jedoch nicht sagen, wann genau der Übergang stattfinden wird. Das Elektron wird von keiner äußeren Kraft angestoßen, und es gibt keine innere Uhr, die den Zeitpunkt des Sprunges festlegt. Es vollzieht sich einfach ohne besonderen Grund, eher jetzt als zu einem anderen Zeitpunkt“ (John Gribbin zum radioaktiven Zerfall).
Einstein hat vergebens gesucht, an der Auffassung von einer Welt der objektiven Realität – „lokale realistische“ Auffassung der Welt – festzuhalten, der drei fundamentale Annahmen zugrunde lägen:
1) dass es reale Dinge gibt, die unabhängig davon, ob wir sie beobachten oder nicht, existieren;
2) dass es gerechtfertigt ist, aus sich regelmäßig wiederholenden Beobachtungen oder Experimenten allgemeine Schlussfolgerungen zu ziehen, und
3) dass es keine Wirkung gibt, die sich schneller ausbreiten kann als mit Lichtgeschwindigkeit (was als "Lokalität" bezeichnet wird).
Einstein hat diese Fragen bereits 1907 mit Philipp Frank diskutiert, der in seinem Buch "Kausalgesetz und Erfahrung" (1932) sehr früh nachwies, dass das Kausalitätsprinzip durch Erfahrung weder bestätigt noch entkräftet werden könne, und zwar nicht etwa, weil es eine a priori bekannte Wahrheit (im Sinne Kants), sondern eine willkürlich festgesetzte Definition sei. Einstein entgegnete auf diese Anfechtung der Kausalität mit dem berühmten Satz „Raffiniert ist der Herrgott schon, aber er würfelt nicht!“ (variiert „Gott spielt mit der Welt nicht Würfel“).
1972 wurde die erste Überprüfung dieser Grundannahmen im Rahmen der Quantenphysik durchgeführt; 1982 hat Alain Aspect in Paris jenes Experiment vorgenommen, das erstmals die Verschränkung von Photonen nachwies und damit „zwingend“ die Möglichkeit einer ausschließlich kausaldeterminierten Welt ausschloss62.
Ungeachtet dieser Diskussionen steht außer Zweifel, dass für unsere Lebenspraxis im makroskopischen Bereich die Annahme von Kausalität eine Grundbedingung für unser Handeln und dem entsprechend auch für die historisch-wissenschaftliche Arbeit ist.
Die Frage nach der Kausalität hängt natürlich eng mit der Frage des Zufalls wie der des Determinismus, d.h. der Willensfreiheit, und natürlich mit der Sinnfrage zusammen – für eine streng kausal bestimmte Welt ist es leichter, eine vorgegebene Sinnhaftigkeit an sich anzunehmen.
1.2.7.2 Zufall – Infragestellung der Kausalität
Das Wort Zufall ist eine Übersetzung des lateinischen „accidens“. Im Griechischen wie im klassischen Latein gibt es eine Reihe von Begriffen, die unterschiedliche Erscheinungen bzw. Auffassungen widergegeben haben, die im heute noch schwierigen Sprachgebrauch von „Zufall“ inbegriffen sind – so etwa „tyche“ (Schicksal), „automaton“ (das, was von sich aus geschieht) bzw. „casus“, „fortuna“ oder „contingens.
Zufall bezeichnet die Unbestimmbarkeit oder Regellosigkeit individueller Ereignisse oder Vorgänge. Unter Zufall versteht man aber auch das unvorhergesehene Zusammentreffen zweier an sich jeweils nicht zufälliger,sondern kausal determinierter Ereignisse. In philosophischer Hinsicht ist Zufall das Wesenzufällige, das, was für eine Sache nicht essentiell oder konstituierend ist – was dem Satz vom zureichenden Grunde nicht entspricht. Das Wort, das früher als „leer“ empfunden wurde, wird bis heute auch im wissenschaftlichen Sprachgebrauch „unterschiedslos und verwirrend in völlig heterogenen Bedeutungen verwendet“.
Von Anfang an wird „Zufall“ verknüpft mit „Schicksal“, „Vorsehung“ und in moderner Zeit auch mit „Naturgesetzlichkeit“. In den Naturwissenschaften steht ein statistischer Begriff von Zufall dem Begriff „Wahrscheinlichkeit“ nahe. Der Begriff Zufall ist verbunden mit der Frage der Ursachenerklärung und besagt in dieser Hinsicht, dass es für ein Ereignis keine Ursache gibt (neuerdings in der Quantenphysik dafür der – m.E. unvorsichtige – Begriff „objektiver Zufall“ verwendet, s.w.u.) oder dass solche derzeit nicht oder prinzipiell nicht erkennbar seien. Deshalb steht der Begriff im Verdacht, nur Unwissenheit zu verschleiern – schon Demokrit meinte: „Die Menschen haben sich ein Trugbild des Zufalls erdichtet, als Deckmantel für ihre eigene Ratlosigkeit“.
Die These, dass es Zufall nicht gebe, ist jedoch weniger Ausdruck eines deterministischen Weltbildes als eines genuin philosophischen Wissensanspruches, möglichst vollständige Ursachen oder Erklärungsgründe für Erscheinungen anzugeben. Die Feststellung, dass etwas „objektiv“ zufällig, d.h. ursachelos sei, würde die Kenntnis aller möglichen Ursachen und ihrer Wirkungen, das heißt nichts weniger denn Allwissenheit, voraussetzen – und deshalb ist es wohl unmöglich, „objektiven Zufall“ zu konstatieren. Da Zufall außerhalb des Regelmäßigen, d.h. des Regel- bzw. Usachengemäßen liegt, kann Zufall kein Gegenstand von Wissen oder Wissenschaft sein.
Vermengt werden auch die Verwendungen von „Zufall“ in Bezug auf eine Ursache und „Zufall“ in Bezug auf eine Wirkung. Dies stellt in der Diskussion des Zufalls seit der arabischen wie der scholastischen Philosophie ein Problem dar und wird in Hinblick auf Ursprungsfragen (z.B. in der Biologie) aber auch hinsichtlich des Ablaufes historischer Entwicklungen diskutiert63. Der Zufall steht als ein Gegenpol zur Kausalität einer rationalen Begründung der Interpretation historischer Ereignisse entgegen. Ist ein Ereignis eingetreten, so wird unweigerlich versucht, es als nicht zufällig zu interpretieren – Friedrich Nietzsche: „Kein Sieger glaubt an den Zufall“.
Aus der Vorstellung der Kausalität heraus erscheint der Zufall zuerst logisch unmöglich – wenn alles kausal bedingt ist, scheint absoluter Determinismus gegeben. Dies ist eine Auffassung, die lange das Problem des Verhältnisses eines allmächtigen Schöpfergottes zu seinem Geschöpf, das Problem des freien Willens beherrschte. Thomas von Aquin hat die Idee der platonischen Urbilder, der Ideen, in das diesbezügliche scholastische Denken eingebracht – sein fünffacher Gottesbeweis schließt in allen fünf Argumentationen auf eine erste Ursache, und der fünfte Beweis postuliert die Teleologie. Strikte Kausalität ist strikte Finalität, das Ende ist bereits im Anfang enthalten – Maupertuis formuliert in der Physik 1740 das Prinzip der kleinsten Wirkung, „dass die Natur aus allen möglichen Bewegungen diejenigen auswählt, die ihr Ziel mit dem kleinsten Aufwande an Aktion (Wirkung) erreicht“64, dies heißt aber, dass der Ablauf der Ereignisse von einer Größe bestimmt würde, die Ergebnis des Ereignisses ist, das erst im Endzustand des Geschehens feststeht.
Wirkung aber geht allein von jenen Gegebenheiten aus, die vor der Handlung und zugleich innerhalb des zuzuordnenden Zeitkegels liegen. Der Zusammenhang von Ursache und Wirkung oder, allgemeiner gesprochen, von Anfangsbedingung und Endzustand, ist natürlich keineswegs auf bewusste Prozesse beschränkt.
Im Bereich der Naturwissenschaften stand Zufall bis in die in der frühen Neuzeit noch für Regellosigkeit (d.h. keinem Gesetz entsprechend) und für Nichtwissen um die Ursachen (Demokrit, s.o.). In weiterer Folge erlangt „Zufall“ durch die Entwicklung der Wahrscheinlichkeitsrechnung eine neue Facette, indem die Wahrscheinlichkeit des Eintreten eines als zufällig erachteten Vorganges (z.B. eine Sechs beim Würfelspiel) in gewissem Maße berechenbar wird65.
Eine Ausweitung erfuhr das Problem des Zufalls durch
die Entdeckung von Instabilitäten durch Henri Poincare und die nachfolgende Chaostheorie mit physikalischer Nichtprognostizierbarkeit
die Feststellung von „zufälligen Koinzidenzen“ in der Thermodynamik (das Aufeinandertreffen zweier Moleküle kann als das Zusammentreffen zweier Kausalketten interpretiert werden) und
den radioaktiven Zerfall und die Quantentheorie, in welchen beiden Fällen eine „ontologische Ursachenlosigkeit“ angenommen wird, d.h. ein Zufall vorliege, der „nicht auf subjektives, defizitäres Wissen über an sich determinierte Naturprozesse zurückzuführen“ sei, „sondern grundlegende Eigenschaft der mikrophysikalischen Natur“ sei – „objektiver Zufall“ (s.o.).
In neuerer Zeit – nach der Entwicklung der Spieltheorie durch John von Neumann – haben sich immer mehr Wissenschaftler mit der Interpretation der Welt unter dem Aspekt des Spiels auseinandergesetzt; Schrödinger meinte schon 1922 in seiner Antrittsrede in Zürich: „Die physikalische Forschung hat klipp und klar bewiesen, dass zum mindesten für die erdrückende Mehrheit der Erscheinungsabläufe, deren Regelmäßigkeit und Beständigkeit zur Aufstellung des Postulats der allgemeinen Kausalität geführt haben, die gemeinsame Wurzel der beobachteten strengen Gesetzmäßigkeit – der Zufall ist“, Zufall, der über statistische Wahrscheinlichkeit auch Nahezu-Gewissheit zur Folge haben kann. In sehr eindrucksvoller Weise hat der Nobelpreisträger für Chemie 1967, Manfred Eigen, sich in seinem Buch „Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall“66 mit diesen Fragen auseinandergesetzt. Eine schöne Beschreibung unter dieser Sichtweise hat Stanislaw Lem gegeben: „Man kommt auf die Welt bester Laune, das Lächeln ist ja den Neugeborenen eingeboren; sie weinen nur, wenn ihnen der Genuss der Lebensfreude vergällt wird. Allmählich kommt man zur Einsicht, dass die Welt nicht nach dem Lustprinzip eingerichtet ist. Es gibt mehr Landschaften, Revelationen, Menschen, Morgenröten, als dass man sie sich anders denn als rein zahlenmäßige Größe vorstellen könnte. Man wird auf den Zufall hingewiesen. Die Existenz ist eine ungeordnete Menge von Zufälligkeiten, in deren Strömung man lavieren muss, ob man sich des uns in jedem Augenblick verlorengehenden Übermaßes bewusst ist oder nicht; dabei vermindert sich der Vorrat an Hirnzellen – am Ausgangspunkt 12 Milliarden – täglich um 100.000 Neuronen, die absterben, ohne ersetzt zu werden. Ungefragt wird man in das Spiel hineingezogen: mit den sozialpolitischen Kräften, die seit Urzeiten ein Fiasko nach dem anderen produzieren, von Versuchen, die gute Meinung des Menschen über sich selbst und über die Welt zu bewahren, und die blinde Lotterie aus dem Dasein zu verbannen. Dieses Spiel ist mehrschichtig. Man ist genötigt, mit der Menschenumwelt zu spielen, und mit der Natur; und wenn die ungezähmte Natur mit Technologien aus der Gesellschaft verbannt wird, wird dieser künstliche Ersatz allmählich zum Schadenstifter, und selbst dann lässt sich die Natur nicht total verbannen, weil sie weiterhin in unseren Körpern steckt, nackt inmitten der maschinell sterilisierten Paysage. Wenn das Altern einsetzt, beginnt zugleich das Endspiel mit der Natur, d.h. mit dem eigenen Körper, der, einer lotterieartigen Statistik zufolge, entweder im Zellenbereich zu stottern beginnt oder auch nicht. Beginnt er zu stottern, und entgleisen deswegen ein paar Zellen, aus ihrer bisherigen Bahn, kommt es zur Wucherung, und man wird vom Krebs verzehrt. Beginnt es nicht, dank einem glücklichen Zufall, sterben die Zellen und Funktionen von sich selbst aus, bis man im ganzen und großen stirbt. Das ist keine voreingenommene Lebensdarstellung, sondern die reine, wissenschaftlich garantierte Wahrheit, in die Umgangssprache übersetzt. Man lebt also in mehreren Universen zugleich, man nimmt teil an mehreren unumkehrbaren Spielen, die, wie auch die Einzelheiten dieser Spiele aussehen, in eine endgültige Niederlage einmünden. Unter diesen Bedingungen soll man sich den 'richtigen' Kurs wählen. Am Steuer ist man zu einem kleinen Teil schon frei.“67.
Lange war das Problem des Zufalls auch ein Vorwurf der Naturwissenschaften gegenüber den Geisteswissenschaften.
Für den Historiker kann es sich bei einem „Zufall“ gleichermaßen handeln
um einen Zufall als Umschreibung für die Unwissenheit des Historikers über das Zustandekommen des „Zufalls“,
um das zufällige Zusammentreffen zweier Kausalketten,
um die Annahme von Ereignissen ohne Determinanten (ideales motu proprio) oder schließlich
um einen echten Zufall, der natürlich in seiner Zufälligkeit, d.h. seines Ermangelns der Kausalität halber, von niemandem wirklich als solcher identifiziert und schon gar nicht erklärt werden kann.
1.2.7.3 Kausalität und Willensfreiheit
Die Problematik Determiniertheit und Freiheit ist eines der alten Probleme der Philosophie, der Theologie, jeglicher Geschichtsauffassung und damit auch der Motivation des menschlichen Handelns. Was immer wir an Determinanten menschlichen Handelns entdecken – es kann nicht als ein Beweis gegen die Möglichkeit eines verantwortlichen Handelns des Menschen, gegen seine Wahlfreiheit unter bestimmten Bedingungen gewertet werden, wie ja auch „die Umschreibung des Neuen durch Allgemeines nicht zu seiner Auflösung in Allgemeines führen kann“ (Karl-Georg Faber).
Indem Kausalität Determiniertheit bewirkt, steht sie dem Postulat der Willensfreiheit entgegen. Die Frage nach der Willensfreiheit, dem liberum arbitrium des Menschen ist eine Frage von zentraler Bedeutung hinsichtlich der Verantwortung und des Handelns des Menschen.
Wille ist zu definieren als „die Bezeichnung für die Fähigkeit eines Akteurs, sich überlegtermaßen Ziele zu setzen und diese planmäßig zu verfolgen“. Wille kann bezeichnen ein rationales Streben, ein Entscheidungsvermögen und ein psychisches Antriebspotential.
Wir erleben unsere Körperbewegung als Folge unserer Willensimpulse, die wir als frei und unserer Willkür anheimgestellt betrachten (ich hebe den Arm und fühle mich als Anfang einer Kausalkette) – dies widerspricht dem Kausalitätsprinzip, weil es den Menschen in dieser Hinsicht aus dem Netz der Notwendigkeit herausnimmt.
Anders sieht derselbe Sachverhalt aus, wenn er von einem anderen Individuum erlebt wird; dieses unterstellt der vom Handelnden als frei empfunden Handlung unweigerlich eine kausale Begründung. Auch wenn wir selbst nach dem Grund für eine derartige Handlung befragt werden, geben wir einen solchen an, d.h. wir sehen uns selbst anders als im Augenblick des Handelns.
Die Frage nach dem freien Willen des Menschen wird bis heute nicht einheitlich beantwortet:
Aristoteles und Augustinus vertraten strikt die Willensfreiheit – Augustinus: "Wenn alles ohne Willen geschähe, gäbe es weder Sünde noch gute Tat, und Strafe und Lohn wären ungerecht". Die jüdisch-christliche Auffassung differenziert zwischen der uneingeschränkten voluntas, der völligen Freiheit Gottes und dem liberum arbitrium, der freien Entscheidung des Menschen, die nur eine weit niedrigere Stufe der Entscheidungsmächtigkeit darstellt (bei Augustinus gibt es zwei grundlegende Ausrichtungen: die bona voluntas und die mala voluntas).
In der Scholastik tritt durch Anselm von Canterbury und durch Peter Abelard und andere eine Ausweitung des Begriffes der Willensfreiheit über Augustinus hinaus ein und im 13. Jh wird die Diskussion durch die Gegenüberstellung von Wille und Vernunft68 ausgeweitet; für William of Ockham ist der Wille „Seelensubstanz, insoferne sie wollen kann“, und ist indifferent gegenüber gut und böse. Auch Erasmus von Rotterdam vertritt die Willensfreiheit. Luther wendet sich scharf dagegen und spricht von "Kehricht und Dreck in Schüsseln von Gold und Silber [...] nackter Lüge", denn die Allmacht Gottes bestimme alles, bis ins Kleinste. Ähnlich Spinoza.
In der Neuzeit ufert die Diskussion im Sinne unterschiedlicher philosophischer Richtungen aus. Der Enzyklopädist Paul Heinrich Dietrich von Holbach (1723-1789) vertritt bereits einen modernen Determinismus, der auf wissenschaftlicher Einsicht zu beruhen scheint: "dass alles, was wir sehen, notwendig ist und nicht anders sein kann, als es ist, dass alle Dinge, die wir wahrnehmen, sowie diejenigen, die wir sich unserem Blick entziehen, nach bestimmten Gesetzen wirken". Beweisbar ist solches nicht, auch wenn dies immer wieder angenommen wird.
Im Prinzip gibt es drei Möglichkeiten der Lösung des Dilemmas:
1) Die Leugnung der Willensfreiheit
2) Die Modifizierung des Begriffes Willensfreiheit dahingehend, dass der Widerspruch zur Notwendigkeit behoben wird. Dies kann geschehen, indem man einen allgemeinen Determinismus annimmt, der gewisse Freiräume für ein Handeln nach der Eigenart der Spezies (auch für Tiere) freilässt – Hegel und Marx: Freiheit ist die Einsicht in die Notwendigkeit; Kant: Freiheit wovon und wozu.
3) Die Zuordnung der beiden Prinzipien Determinismus und Willensfreiheit zu verschiedenen Ebenen im Sinne der Zwei-Substanzen-Lehre des Descartes: in der Natur (res extensa) strikter Determinismus, im Geist (res cogitans) Willensfreiheit. Kant hat diese Vorstellung weiterentwickelt: der Mensch als natürliches Wesen ist der Kausalität in der Natur unterworfen, als geistiges Wesen ist er frei und verantwortlich. Dazu Kant in seiner „Kritik der reinen Vernunft“: „Man kann sich zweierlei Kausalität in Ansehung dessen, was in der Natur geschieht, denken, entweder nach der Natur, oder aus Freiheit. Die erste ist die Verknüpfung eines Zustandes mit einem vorigen in der Sinnenwelt, worauf jener in der Regel folgt [...] Dagegen verstehe ich unter Freiheit [...] das Vermögen, einen Zustand von selbst anzufangen, deren Kausalität also nicht nach dem Naturgesetz wiederum unter einer anderen Ursache steht, welche sie der Zeit nach bestimmte [...]“. Die Frage bleibt, wie und wo die beiden Substanzen, die beiden Welten zusammenhängen.
Im Lichte der neueren Physik ist diese dualistische Vorstellung nicht mehr aufrecht erhaltbar.
"Freiheit" an sich, ohne Bezug, ist ein leerer Begriff. Wir müssen stets fragen "Freiheit wovon?"
Unsere menschliche Freiheit – soferne sie gegeben ist – ist eine Freiheit, die innerhalb des Systems steht, das wir als Welt bezeichnen und das wir bis vor kurzem in absoluter Weise dem Kausalitätsprinzip unterworfen sahen. Platon hat bereits die Grenzen der Begreifbarkeit der Gesamtwelt aufgewiesen69, Kurt Gödel hat mathematisch-logisch bewiesen, dass ein geschlossenes formales System mit eigenen Mitteln – d.h. aus sich selbst heraus – nicht seine logische Widerspruchsfreiheit beweisen kann. Daraus ist zu folgern, dass es für innerhalb des Systems Handelnde eine logisch zwingende Notwendigkeit gibt – die Existenz, die Handlung läuft immer der Reflexion, dem Nachdenken über sie, voraus, die Reflexion kann immer nur einen im Prinzip bereits überholten Zustand erfassen.
So ergibt sich nach Sachsse70:
1) Die Willensfreiheit steht nicht im Widerspruch zum Kausalprinzip, weil das Feld der Notwendigkeit, in bezug auf das Freiheit zu verstehen ist, für den Menschen ein anderes ist als für den intellectus infinitus. Die Sicht des totalen Zusammenhanges, die der Mensch sich im Prinzip zwar vorstellen kann, hat er aber in der Entscheidungssituation grundsätzlich nicht zur Verfügung, und daher ist er praktisch frei."
2) "Weil der Mensch frei ist, weil seine Zukunft offen ist, kann er das Kausalprinzip grundsätzlich nicht beweisen, aber gerade diese Unbeweisbarkeit folgt aus der Natur des Kausalprinzips: seine Geltung bedingt, dass derjenige, der als Glied des Systems dem Kausalprinzip mit unterworfen ist, es nicht aufweisen kann [dies im Sinne Gödels], weil er infolge der vom Kausalprinzip geforderten Wechselbeziehung aller Glieder untereinander durch seinen Aufweis in das System eingreift und es verändert. Die Unbeweisbarkeit spricht nicht gegen die Existenz des Determinismus, und mehr noch: wenn es den Determinismus gibt, so ist die Erfahrung der menschlichen Freiheit seine logische FolgeWeil eben der Mensch den Determinismus nicht wahrnehmen kann.!"
1.2.7.4 Wahrscheinlichkeit
Der Begriff „Wahrscheinlichkeit“ – probabilitas – bezeichnet ursprünglich ein ziemlich diffuses und inhomogenes Feld von Vorstellungen und Begriffen und gewinnt philosophische Bedeutung im Zusammenhang mit der Erkenntnisgewissheit.
Unter dem Aspekt der (intersubjektiven) Wahrscheinlichkeit bezeichnen wir mit Wahrscheinlichkeit ein Maß für den Grad der Möglichkeit der Verwirklichung eines noch unverwirklichten, möglichen Ereignisses. In erkenntnistheoretischer Hinsicht kann sich "wahrscheinlich" nur auf Aussagen über die Wirklichkeit beziehen. Wahrscheinlichkeit schließt Gewissheit aus – dies ist in der Diskussion um „Wissen“ von wesentlicher Bedeutung. Wahrscheinlichkeit ist aber der Unwahrscheinlichkeit konträr entgegengesetzt.
Die Verwendung des Wortes „probabilis“ geht auf Cicero zurück und bezeichnet immerhin etwas, was nach sorgfältiger Prüfung gebilligt werden kann, was also gewissermaßen der Wahrheit ähnlich ist („quasi veri simile“ = „wahr-scheinlich“). Diese Auffassung ist von Augustinus übernommen worden, der dabei betont, dass man nur dann etwas als der Wahrheit ähnlich bezeichnen könne, wenn man die Wahrheit kenne. Die Skeptiker hingegen handeln in diesem Zusammenhang von „Glaubwürdigkeit“. Über Boethius und Robertus Grosseteste kommt die probabilitas in die abendländische Terminologie. Ihr erkenntnistheoretischer Wert sinkt jedoch mit der Rezipierung des scientia-Begriffes des Aristoteles in seiner strikten Form ab, obgleich Buridan die strikte Notwendigkeit eines Ereignisses in Frage stellt (s.w.u.). Erst als der Grad der Wahrscheinlichkeit des Eintreffens eines Ereignisses – bei entsprechenden Rahmenbedingungen – durch die Entwicklung der Wahrscheinlichkeitsrechnung72 mathematisch erfassbar wird, führt dies zu einer neuen, positiveren Bewertung der probabilitas – sie rückt aus der Nähe des Zufall ab und gewinnt die Funktion eines pragmatischen und gesetzeskonform handhabbaren Erkenntnismittels. Dies ist nicht nur in den Naturwissenschaften von Belang, sondern auch für die Geistes-, insbesondere für die Geschichtswissenschaft von großer Bedeutung. So kommt es im 18. Jh in Zusammenhang mit der mathematischen Fassung im Wege der Wahrscheinlichkeitsrechnung zu einer enormen Aufwertung der Frage der Wahrscheinlichkeit, die auch als „probabilistic revolution73 bezeichnet wird. Diese Veränderung hat aber bereits im 17. Jh vielfältige Überlegungen und Spekulationen ausgelöst – nicht nur in Bezug auf Ereignisse, sondern auch auf Informationsketten74 im Zuge der Diskussion des Wertes historischer Aussagen.
Die Verwirklichung eines bestimmten von vielen möglichen Ereignissen erscheint an sich in unvorstellbarem Maße unwahrscheinlich, da jedes Ereignis (im Sinne des regresses ad infinitum) durch eine an sich praktisch unendliche Zahl von Determinanten bestimmt ist und die Änderung einer einzigen Determinante zu einem anderen Ereignis geführt hätte75.. – Rigorose Probabilisten des 17. Jhs hielten alle wahrscheinlichen Thesen für virtuell gleich wahrscheinlich (ihrem Wesen nach; davon ist aber die Wahrscheinlichkeit des Zutreffens bzw. Eintretens zu unterscheiden). – Das Verhältnis der Wahrscheinlichkeit zur Wahrheit unterliegt in den Diskussionen vom 12. bis in das 17. Jh unterschiedlichen Auffassungen.
Die Wahrscheinlichkeitsrechnung liefert keine Brücke vom Bekannten zum Unbekannten; sie präzisiert nur, was sich wissen lässt. Der Zufall lässt sich nicht berechnen, da die mathematische Feststellung von Wahrscheinlichkeit nicht im Einzelfall hilft und auch nicht das Risiko der Einzelentscheidung mindert. Hinsichtlich von Einzelnem, von Unvergleichbarem gibt es keine Wahrscheinlichkeitsaussage. Dennoch liefert die mathematische Feststellung von Wahrscheinlichkeit eine Grundlage für methodisches Verhalten.
Die Bereiche Kausalität, Zufall und Wahrscheinlichkeit waren bis zur Säkularisierung natürlich in hohem Maße religiös belegt: Kausalität als Wirken bzw. Ordnung Gottes, der Zufall wurde als Abweichung von der göttlichen Ordnung, als Einbruch blinder Naturgewalt aufgefasst, ja als Einschränkung der göttlichen Ordnung auch geleugnet bzw. schon in der Antike als dämonisches Schicksal stilisiert.
1.2.7.5 Gesetz, Gesetzmässigkeit
Der Begriff der Gesetzlichkeit ist zwar eng mit dem der Kausalität verknüpft, aber dennoch muss Kausalität keineswegs die Eigenschaft der Gesetzlichkeit besitzen, wie auch Gesetzlichkeit unabhängig von Ursache und Wirkung gesehen werden kann.
Der rationale Gesetzesbegriff – im Unterschied zum rechtlichen – kommt in Auseinandersetzung mit der aristotelisch-thomistisch-scholastischen Philosophie an der Wende zur Neuzeit auf. Es entwickeln sich zwei Richtungen:
1) Die naturwissenschaftliche Orientierung, durch die der menschliche Verstand die Gegenstände der Natur in eine mathematisch-physikalisch fassbare Beziehung bringt – es ist dies der Gesetzesbegriff der Naturwissenschaften, wie er durch Kepler und Galilei begründet wurde. Kepler spricht expressis verbis von den Gesetzen des schnelleren und langsameren Laufes der Planeten je nach ihrer Entfernung von der Sonne etc. Dieses Gesetz wird natürlich vom Menschen aufgestellt, weshalb sich die Frage nach der Gültigkeit und Art und Weise dieser Verbindungen erhebt – es ist im Prinzip nicht verifizierbar. Newton festigt die Auffassung von der mathematischen Fassbarkeit der Naturgesetze.
Spinoza spricht in diesem Zusammenhang von einer „lex naturae“ und vertrat (ihre Ewigkeit, Allgemeingültigkeit und Unaufhebbarkeit: „quidquid fit, id secundum leges et regulas, quae aeternam necessitatem et veritatem involvunt, fit“; die Natur beobachte also ewige Notwendigkeiten und Wahrheiten, auch wenn diese uns nicht alle bekannt sind, es gibt für Spinoza somit in der Natur eine feste und unveränderliche Ordnung; lex ist für Spinoza kein normativer, sondern ein deskriptiver Begriff! Descartes vertrat hingegen die Auffassung, Gott als Geber der Naturgesetze könne sie jederzeit auch widerrufen).
Als erster hat Francis Bacon de Verulamio einen eigenwertigen Gesetzesbegriff erarbeitet, der für die Entwicklung von Naturwissenschaft und Technik von großer Bedeutung ist; selbstbewusst betitelt er sein Werk „Novum Organon“76. Bacon richtet sein Denken auf die Sache und das Glück der Menschheit und auf „die Macht zu allen Werken“. Es geht ihm also nicht so sehr um Einsicht, als um die Voraussicht auf Grund von Gesetzlichkeit als Instrument zur Beherrschung, zur Steuerung, zur Macht77. Deshalb befasst er sich nicht mit der Frage nach der Erstursache, der „Ur-Sache“, sondern ausschließlich mit den Zweitursachen, den „mittleren Ursachen“. Deshalb klammert er auch die Frage nach dem „Warum“ aus, und auch die neueren Naturwissenschaften fragen ausschließlich nach dem „Wie“, nach dem funktionalen Zusammenhang. Damit wird freilich der Anspruch, die Hoffnung auf ein rationales Verständnis des Ganzen aufgegeben – tatsächlich ist die Abstinenz von der Frage nach dem „Warum“ natürlich nicht aufrecht erhaltbar. Mehr ist aber – wie Platon und Aristoteles schon erkannt haben – empirisch nicht erreichbar, außerdem ist die Kenntnis des „Wie“ für die Prognose und die Steuerung von Prozessen ausreichend. – Von Beginn an setzte sich die Auffassung durch, dass es sich bei den Naturgesetzen um mechanische Gesetze handle78. Die Verwendung des Wortes „Mechanismus“ auch für „Wirkungszusammenhang“ ist heute noch ein Hinweis auf die Wirkungsmächtigkeit der mechanistischen Vorstellung.
Hobbes, der den Erkenntnisgewinn „im Weg von der Betrachtung der einzelnen Dinge zu den allgemeinen Gesetzen“ sieht, sucht für die Erkenntnis der menschlichen Handlungen die grundlegenden Gesetze der Natur, die „die Triebe und Seelenregungen [...] in Schranken halten, weil die Menschen sich sonst gegenseitig bekämpfen und bekriegen würden“ – von hier führt der Weg zu den großen Hoffnungen, die man im 18. Jh in die Psychologie – als „Seelenmechanik“ – setzte.
Kant hat systematisch den Gesetzesbegriff untersucht und hielt an der Objektivität und Allgemeingültigkeit der Naturgesetze fest, interpretierte sie aber doch als Erzeugnis, als Konstruktion des menschlichen Verstandes, was im 19. Jh von Mach einerseits und von dem sich gegenüber dem Positivismus und dem Hegelianismus absetzenden Neukantianismus andererseits wieder aufgegriffen worden ist. Dies führt über die Südwestdeutsche Schule (Windelband, Rickert, Cassirer) zur Unterscheidung von nomothetischen (= gesetzesvermittelnden Wissenschaften = Naturwissenschaften) und idiographischen (= das Einzelne beschreibenden Wissenschaften = Geisteswissenschaften) Wissenschaften.
2) Ganz anders entwickelte Hegel die Vorstellung von Gesetz in einem objektiven Zusammenhang eines Weltganzen. Diese Vorstellung wurde von Marx und Engels übernommen, die Geschichte dahingehend interpretierten, dass in ihr „das Endresultat stets aus den Konflikten vieler Einzelwillen hervorgeht, wovon jeder wieder durch eine Menge besonderer Lebensbedingungen zu dem gemacht wird, was er ist; es sind also unzählige einander durchkreuzende Kräfte, eine unendliche Gruppe von Kräfteparallelogrammen, daraus eine Resultante – das geschichtliche Ergebnis – hervorgeht, die selbst wieder als das Produkt einer, als Ganzes, bewusstlos und willenlos wirkenden Macht angesehen werden kann. Denn was jeder einzelne will, wird von jedem anderen verhindert, und was herauskommt, ist etwas, was keiner gewollt hat. So verläuft die bisherige Geschichte nach Art eines Naturprozesses und ist auch wesentlich denselben Bewegungsgesetzen unterworfen“.      Die marxistische Lehre führte die Historizität des auf die Welt anzuwendenden Gesetzesbegriffes ein, womit auch die gesetzmäßige Erkenntnis nur eine relative Annäherung an die Wirklichkeit darstellte, in deren Voranschreiten auf jeder höheren Stufe eine Aufhebung und Neufestsetzung der Gesetze möglich, ja notwendig sei.
In der 2. H. des 19. Jhs kommt es unter dem Druck der Ausweitung der Erfahrungswissenschaften zu Neuansätzen:
auf deutschsprachiger Seite die Empiriokritizisten Richard Avenarius und Ernst Mach, die jegliche Metaphysik ablehnten und an die Empiristen anschlossen. Mach definierte die Naturgesetze als „Einschränkungen, die wir unter der Leitung der Erfahrung unserer Erwartung vorschreiben“, Gesetz ist ihm immer eine Einschränkung der Möglichkeiten, die Naturgesetze sind „ein Erzeugnis unseres psychologischen Bedürfnisses, uns in der Natur zurechtzufinden“;
und dann vor allem durch den Positivismus auf französischer Seite die Enzyklopädisten und Comte, der die „positive Wissenschaft“ durch das Verfahren charakterisiert, „überall an die Stelle der unerreichbaren Ursachen [des Einzelnen] die einfache Erforschung von Gesetzen, d.h. der konstanten Beziehungen, zu setzen, die zwischen den beobachteten Phänomenen bestehen“ – dies deutet hin auf das Phänomen der statistischen Gesetze, denn „die Gesetze der Tätigkeit der Massen, die die Soziologie zu erforschen sucht, können nur im Durchschnitt geltende statistische Gesetz sein, welche die Bewegung eines Systems als Ganzen beschreiben, nicht aber zugleich die Eigentümlichkeiten der Bewegung jedes einzelnen ‚Teilchens’ im voraus bestimmen" (Acham).
Eine analoge Einschränkung des Gesetzesbegriffes ist – wie bereits im Zusammenhang mit der Kausalität besprochen – in den Naturwissenschaften durch die Thermodynamik und dann die Quantenphysik eingeführt worden. „Statistische Gesetze“, d.h. Gesetzesannahmen auf statistischen Grundlagen, sind aber eigentlich keine Gesetze, sondern Hypothesen.
Beweisbar ist die Gültigkeit der Gesetzmäßigkeiten in der Natur nicht. Da die „Naturgesetze“ als menschliche Entwürfe immer auch einen überempirischen Anteil enthalten und zwangsläufig enthalten müssen, wenn sie über das bloße Faktum hinaus zur Vermehrung und Vertiefung der Erkenntnis beitragen sollen, enthalten sie zwangsläufig auch einen geistesgeschichtlichen Anteil. Was als Naturgesetz akzeptiert wird, muss nicht nur mit den Daten der äußeren Beobachtung vereinbar sein, sondern auch mit dem geistesgeschichtlichen Weltbild einer Epoche.
Ludwig Wittgenstein erkennt in seinem „Tractatus logico-philosophicus“ (1921) Gesetzmäßigkeiten allein im Bereich der Logik an: es sei eine grundlegende Täuschung anzunehmen, „dass die sogenannten Naturgesetze die Erklärung der Naturerscheinungen seien“ (behandelt werden kann nur die Frage nach dem „Wie“, nicht nach dem „Warum“); Gesetze seien „rein logische Formen, Einsichten a priori über die möglichen Formgebung der Sätze der Wissenschaft“, die gleichsam wie ein Netzwerk über die Wirklichkeit gelegt werden und der Beschreibung der Welt in einheitlicher Form dienen, aber nicht direkt von den Gegenständen der Welt sprechen. Wittgenstein führt also auf die Problematik der Frage nach der Möglichkeit und Berechtigung verallgemeinernder Aussagen überhaupt. Dies ist der wichtigste Ansatzpunkt zur modernen analytischen Geschichtsphilosophie.
Aus dem Wiener Kreis hat Rudolf Carnap die Verifizierbarkeit aller sinnvollen empirischen Aussagen gefordert (also die Überprüfung durch Beobachtung). Dem haben Bertrand Russell und Karl Popper im Anschluss an bereits in der Antike formulierte Anschauungen79 entgegengehalten, dass eine endliche Anzahl von Ereignissen eine Aussage über unendlich viele Fälle nicht rechtfertigen könne (Induktionsproblem), weshalb Popper vorschlägt, dass eine Theorie solange gelten solle, als sie nicht falsifiziert sei. Aussagen von echtem Gesetzescharakter sind unmöglich, da eine Theorie niemals unbezweifelbar bestätigt werden kann – worin zum Ausdruck kommt, dass auch Naturerscheinungen nicht vollständig beschrieben werden können.
In der modernen analytischen Wissenschaftstheorie ist der Begriff Gesetz im Rahmen der exakten empirischen Wissenschaften noch ungeklärt.
Die Geschichtsauffassung der deutschen Idealismus wie des Historismus basierte auf der Vorstellung der Erkenntnis des Individuellen, Einmaligen und damit Unwiederholbaren (dazu der in der Scholastik schon formulierte, von Ranke und später u.a. von Meinecke wieder aufgegriffener Satz „Individuum est ineffabile“ (das Individuum ist unaussprechbar, d.h. nicht beschreibbar und damit letztlich unerkennbar)80 – einer Vorstellung, die bereits für Gatterer ein Problem darstellte, da diese Annahme ja die Möglichkeit von Hypothesen ausschließt, da streng genommen zwischen individuellen Erscheinungen keine Analogie möglich sei, und die oft und lange weit überzogen wurde81.
Die deutsche Geschichtsschreibung des Idealismus stellt sich somit im Prinzip strikt gegen jegliche Gesetzmäßigkeit in der Geschichte. Doch schon Ranke sah in der "Erkenntnis des Besonderen und Allgemeinen" die Aufgabe der Geschichte. Robin George Collingwood82 stellt dazu fest, dass der Historiker vom individuellen Denkakt einer historischen Persönlichkeit nur das erkennen könne, was dieser mit anderen Denkakten (nämlich anderer Individuen) gemeinsam habe – also das Allgemeine, und die Geschichtswissenschaft sei insoferne nicht unbedingt bzw. nicht nur Erkenntnis des Individuellen. Stegmüller83 fasst dies 1969 prägnanter: „Was wir erklären, sind gewisse Tatsachen über diese individuellen Objekte“.
Einen ganz anderen Stellenwert misst die französische positivistisch-analytische Geschichtsschreibung dem Allgemeinen zu; sie strebt nach der Aufdeckung historischer Gesetze, die die großen Tendenzen der Geschichte bestimmen, um die sich die Handlungen der "Individuen" wie geringfügige Überlagerungen ranken (s.w.u.).
1.2.8 Subjektivität, Intuition und Objektivität
1.2.8.1 Subjektivismus – Subjektivität
Als Subjektivismus wird der unausweichliche Umstand bezeichnet, dass eine objektive Erkenntnis auch einer als an sich gegebenen betrachteten Welt (im Sinne des wohl unwiderlebaren, wenn auch nicht beweisbaren Realismus) nur in einem subjektivem Sinne, d.h. unter dem Einfluss unseres jeweiligen individuellen leiblichen und psychischen Sensoriums, d.h. jeweils für jedes einzelne betrachtende Subjekt, möglich ist. Insoferne steht der Begriff des Subjektivismus nahe bei dem des Relativismus und dem der Skepsis. Im Verlaufe der Neuzeit kommt ihm auch ein peiorativer Beigeschmack zu.
„Subjektivität“ ist der Inbegriff dessen, was zur psychologischen Bewusstseinsverfassung des menschlichen Individuums gehört. Das Problem der Selbstreflexion eines Individuums ist von Kant mit diesem Wort bezeichnet worden, wobei er feststellte, dass es „schlechterdings unmöglich zu erklären“ sei, dass „ich, der ich denke, mir selber ein Gegenstand (der Anschauung) sein und so mich von mir selber unterscheiden könne, [...] obwohl es ein unbezweifelbares Faktum ist“. Die Problematik als solche, die in der Scholastik entwickelt worden ist, hat durch das in der Renaissance entworfene Menschenbild an Bedeutung gewonnen und wird in der Folge, insbesondere in der Neuscholastik als „Freiheit von der Furcht vor dem Gegenteil“ diskutiert, die dem Individuum von Natur aus erreichbar sei. Naturgemäß wird der Begriff „subjektiv“ dem Begriff „objektiv“ gegenübergestellt; dies wird intensiv diskutiert in der deutschen Aufklärungsphilosophie, wobei der Inhalt der Diskussion natürlich weit über das hinausgeht, was im hier gegenständlich Sinne angesprochen wird. Dem Begriff Subjektivität ist früh – bewusste oder unbewusste – Unsachlichkeit in einem negativen Sinne unterlegt worden und er ist einer wissenschaftlichen Auffassung diametral gegenübergestellt worden.
Im 20. Jh definiert Popper objektives Wissen als ein Wissen ohne wissendes Subjekt und unterscheidet es strikt vom subjektiven Wissen. Heisenberg hingegen vertritt die Auffassung, dass „eine scharfe Trennung der Welt in Subjekt und Objekt nicht mehr möglich“ sei. In der jüngeren Analytischen Philosophie wird der Gegensatz Subjekt-Objekt bzw. subjektiv-objektiv als eine polare, nicht reduzierbare Relation betrachtet. „Das Objektive und das Intersubjektive sind [...] wesentlich für alles, was wir Subjektivität nennen können“ (s.w.u. Objektivität, Intersubjektivität).
1.2.8.1.1 Intuition
Unser gesamtes Handeln wird letztlich von subjektiven Wahrscheinlichkeiten, von Erwartungswerten in Einzelfällen geleitet, die allesamt – wenn überhaupt – kaum bzw. nur partiell logisch begründbar sind. Auch die Wahrnehmung selbst liefert uns nicht wirklich Sicherheit, sondern nur Vermutungen, Annahmen. Die hohe Erfolgsrate dieser Vorgehensweise ist nicht mit dem Hinweis auf den Zufall, nicht mit einem rein statistischen Wahrscheinlichkeitsbegriff erklärbar, zumal die „Trefferquote“ einzelner Menschen sehr unterschiedlich ist. Diese Vorgänge werden vielmehr mit dem Begriff „Intuition“ erklärt, unter dem man heute eine spontan, nicht auf Grund bewusster Reflexion, als Folge logischer Schlüsse etc. sich einstellende Eingebung, Entscheidung versteht. Man unterscheidet diesbezüglich zwischen Gefühlsentscheidungen und auf Verstand beruhende Intuition, wobei die Verstandesleistung im Unterbewussten erbracht wird. Kant formuliert, „das menschliche Denken ist nicht intuitiv, sondern diskursiv84. Intuitives Verstehen und Handeln gehen demnach „aus einer unmittelbaren inneren Organisation hervor, die nicht auf einem logisch durchdachten Ablauf beruht“ – das kann auch bei geistig behinderten Menschen in sehr positiver Weise der Fall sein. Die Intuition ist außerlogischer Natur, nicht quantitativ fassbar und nicht intersubjektiv zwingend; sie hängt in hohem Maße von der individuellen Natur des Wahrnehmenden ab. Darüber hinaus ist die innere Anschauung mit einem Gefühl für ihre Deutlichkeit und Gewissheit ausgestattet – ich kann "wissen", dass ich etwas verstanden habe und richtig abschätze – es handelt sich um Vorgänge primären, präverbalen und prälogischen Charakters.
Das Wort Intuition kommt vom mittellateinischen „intuitivus" = „aus unmittelbarer Anschauung, nicht durch Denken gewonnen“; synonyme Wörter für Intuition sind „Schau, Einsicht, Erleuchtung, Offenbarung“ – mehrheitlich optische Begriffe, wie ja auch die optische Wahrnehmung keine Begründung, Kontrolle, Kriterien für die Wahrnehmung gibt85. Platon bezeichnet im Sinne der Erklärung des Vorauswissens den Einfall als Wiedererinnerung. Das Phänomen Intuition ist im Hellenismus und insbesondere dann im Neuplatonismus aufgegriffen worden, als man ein intuitives Erkennen vom diskursiven Erkennen unterschied, welche Differenzierung auch die späteren Aristoteles-Kommentatoren beibehalten haben. In die lateinische Terminologie hat Boethius den Begriff der Intuition (intuitus) als Erkennen durch reine Anschauung eingeführt. In der Scholastik und in der Renaissance wird der Begriff aufgenommen und in den weiteren philosophischen Strömungen sehr unterschiedlich, aber stets als hochstehende Erkenntnisform – „intellektuelle Anschauung“ im deutschen Idealismus – behandelt.
Man glaubt heute, dass es innere Modelle (Konrad Lorenz: Erbkoordination) gibt, die dem Menschen bruchstückhaft als Einsichten zu Bewusstsein gelangen, wenn es sich um Sachverhalte handelt, und als Werte und Prinzipien, wenn Methoden und Programme bewusst werden. Im Wege der unbewussten Informationsverarbeitung, also des unbewussten Lernens, fügt das Individuum den inneren Modellen weitere Inhalte hinzu; daraus resultiert, dass die intuitiven Möglichkeiten und Fähigkeiten der einzelnen Individuen unterschiedlich sind. Über das Ausmaß dieses unbewussten Wissens lässt sich wenig sagen – wenn es jedoch auch für die Erklärung des Genies taugen soll, dann muss es verschiedentlich recht beträchtlich sein. Der schöpferische Mensch ist einer, dem das unbewussten Wissen in besonders hohem Maße zugänglich wird. Es besteht keine Möglichkeit, die Intuition willentlich herbeizuführen oder zu verstärken, es kommt bei diesbezüglichen Versuchen nur zur Blockierung. Gleichwohl gibt es offenbar physische Situationen, die der Intuition förderlich sind (z.B. die Phase des Erwachens86).
Ein Entwurf im Theoriemodell „Entwurf–Prüfung“ ist eine schöpferische Leistung und als solche ein Produkt der Intuition. Der Intuition kommt so bis in die Mathematik hinein ein kaum überschätzbarer Anteil an der Erkenntnisleistung zu; in besonders hohem Maße ist dies bei den Geisteswissenschaften der Fall, wo der Vorgang der Prüfung ja ungleich komplizierter ist als in den Naturwissenschaften und daher auch der Einfluss der Individualität des Untersuchenden viel größer ist.
In diesem Grundcharakter der Intuition liegt begründet, weshalb man sie immer wieder aus dem wissenschaftlichen Bereich ausschalten möchte, obgleich gerade sie Orientierungswerte zu liefern imstande ist, die anders überhaupt nicht erhaltbar sind. Weiters ist in diesem Zusammenhang festzuhalten, dass die rationalen Verfahren nur das feststellen können, was in einem System, in den Voraussetzungen schon vorhanden ist; nicht aber gewinnen sie Neues, zur neuen Sicht führe keine logische Brücke (Thomas S. Kuhn). Je höher man die Ansprüche der Wissenschaftlichkeit, der Erkenntnistheorie schraubt, desto geringer wird der Gehalt an diesen Ansprüchen genügenden Inhalten. Erkenntnis ist nach Kant schon nicht mehr Empfang, sondern Konstruktion, Leistung des Subjekts („kopernikanische Wende der Erkenntnistheorie“ bei Kant).
Das Fortschreiten der rationalen, kritischen Methode stellt eine Herausforderung auch der intuitiven Erkenntnis dar. Da auch die intuitive Erkenntnis bei aller Subjektivität ihr fundamentum in re hat, ist sie nicht beliebig, und sie kann auch intersubjektiv sein.
Die stets auch Werte einschließenden Selbstvergewisserungsvorgänge im Zuge der Absicherung und Normierung im Rahmen der menschlichen Handlungsorientierung vollziehen sich auf der Ebene der Intuition, wie überhaupt das menschliche Denken und Handeln nur in geringem Maße logischen Schließen folgt. Insoferne stellt das Phänomen des intuitiven Verstehens eine unabdingbare Ergänzung des rationalen Handelns dar.
Die Leistungen der Intuition bedürfen der rationalen Kontrolle.
1.2.8.2 Objektivität
Wie bereits im Zusammenhang mit der Frage der Subjektivität ausgeführt besteht keine Möglichkeit zu objektiver, vom erkennenden Individuum losgelöster Erkenntnis. Der Begriff Objektivität wird in zweierlei Hinsicht verwendet:
1) Einmal soll er Unvoreingenommenheit, Unabhängigkeit von Vorurteilen oder uninteressierte Sachlichkeit ausdrücken, wie sie dem Historiker eigen sein soll – "frei von subjektiven Faktoren im Sinne von idiosynkratischenIdiosynkrasie = Abneigung. oder ideologischen Momenten"88. Gegenbegriffe zu dieser Wortbedeutung sind Ideologie, Relativismus und in gewisser Hinsicht auch Skeptizismus; es schwingt dabei der Begriff der Wahrheit mit – ein objektives Wahrnehmungsurteil gilt als wahr, wenn es intersubjektiv ist, wenn also ein Konsensus der Beobachter vorliegt; der Inhalt dieses Urteils rückt in die Sphäre des Wissens ein. Dies ist aber nicht korrekt – es handelt sich dabei um einen subjektivistischen Wissensbegriff, der nur auf dem Konsens beruht (auch viele Menschen können im selben Irrtum befangen sein ...). Der Versuch, den Begriff eines Wissens im objektiven Sinne einzuführen, führte zu Poppers Formulierung vom „Wissen ohne erkennendes Subjekt“. Der Begriff Objektivität ist ein wesentlicher Teil unseres Wissenschaftsbildes, „wissenschaftliche Objektivität“ gilt als die Grundlage authentischen Wissens; der Drang nach Absicherung der Objektivität entspringt der Forderung nach Wahrheitsgarantien, die zu finden das Bestreben der klassischen Erkenntnistheorie von Bacon bis zum Logischen Positivismus war; die Suche war erfolglos. Gegenpositionen entstanden im Kritischen Rationalismus Poppers, der von Verifikationskriterien des Wiener Kreises und nachfolgenden probabilistischen Theorien ausging. Poppers Anschauung wird durch relativistische Positionen (Kuhn) und im epistemologischen Anarchismus Paul Feyerabends angegriffen, der jede Möglichkeit objektiver Kriterien des Fortschritts oder allgemeingültiger methodologischer Regeln negiert ("anything goes") – die Gegner Poppers verneinen die Möglichkeit objektiver Kriterien für die wissenschaftliche Qualität der Resultate von Forschung und damit eigentlich die Möglichkeit wissenschaftlichen Fortschritts. Eine relativistische Position hat schwerwiegende Konsequenzen.
2) Zum anderen bedeutet das Wort die objektive Gültigkeit eines Urteils – eine Frage, die in der Aufklärungsphilosophie eine wesentliche Rolle spielte und natürlich auch für die Geschichte bedeutend war.
Besondere Bedeutung kommt der Problematik Subjektivität-Objektivität jenseits der prinzipiellen Unmöglichkeit echter Objektivität im Bereich der Geschichtsbetrachtung, der Geschichtswissenschaft zu. In Bezug auf sie wird die Möglichkeit von Objektivität geleugnet,
indem der Relativismus behauptet, es gebe in der Geschichtswissenschaft keinen objektiven Unterschied zwischen "Wesentlichem" und "Unwesentlichem", diese Kategorien würden vom Historiker geschaffen, der letztlich willkürlich handle bzw. sich von noch dazu variablen Werten leiten lasse; diesem Argument ist entgegenzuhalten, dass der Historiker sich zwar das Thema seiner Untersuchung aussucht, nicht aber mit isolierten Fakten handelt, daher auch nicht Zusammenhänge schaffen, sondern nur fixieren und schildern könne.
weil der Begriff Faktum unklar sei; tatsächlich ist das im Sprachgebrauch der Fall ("die Schlacht von Waterloo ist ein historisches Faktum" – "Fakten über die Schlacht von Waterloo sammeln").
Die an sich richtige Leugnung der Möglichkeit von Objektivität wurde zeitweise zur Legitimierung der Instrumentalisierung von Geschichte verwendet: da Objektivität ohnedies nicht erreichbar sei, fühlten manche sich berechtigt, die Geschichtswissenschaft als ideologisches Werkzeug einzusetzen – so hat schon Droysen die „eunuchische Objektivität“ verflucht89. Von Seiten des Marxismus-Leninismus ist das Ideal der Objektivität 1895 von Lenin als „bürgerlicher Objektivismus“ verworfen worden.
Der ernsthafte Historiker unternimmt es, den erwähnten Schwierigkeiten durch Objektivierung zu entgehen – durch den Versuch, genauer zwischen sich selbst als Erkennendem und der Welt, d.h. dem Objektbereich als dem zu Erkennenden zu unterscheiden und den dadurch „gewonnenen“ Gegenstand methodisch-rationell zu erfassen. Dieses Bemühen kommt bereits im Titel von René Descartes’ "Discours de la Methode pour bien conduire sa Raison et chercher la Vérité dans les Sciences" zum Ausdruck – Descartes war es ja auch, der das Prinzip des „Subjektivismus“ erkannte, dass nämlich alles Erkennen durch das erkennende Subjekt mehr oder minder maßgeblich mitbestimmt werde. Mit der Objektivierung beschreitet Descartes bereits den Weg hin zur Intersubjektivität – mit diesem, maßgeblich durch Edmund Husserl („Cartesianische Meditationen“) geprägten Wort wird bezeichnet, was hinsichtlich einer Fragestellung verschiedenen Subjekten gemeinsam ist.
Wenn also auch eine Reihe von sehr ernsthaften Problemen besteht, so ist der Historiker dennoch kein „wissenschaftlicher Desperado der Vergänglichkeit“, so Karl Acham, der definiert90, dass ein Historiker dann als objektiv zu bezeichnen sei, „wenn er
1) Aussagen präsentiert, die hinsichtlich ihres kognitiven Gehalts der intersubjektiven Kontrolle standhalten;
2) die Fähigkeit besitzt, sich jedenfalls so weit über die begrenzte Sicht seiner eigenen konstitutionell wie sozial bedingten Werthaltungen und die damit verbundenen Betrachtungsweisen zu erheben, dass er in der Lage ist zu sehen, dass und in welchem Ausmaß er dieser seiner spezifischen Situation verhaftet ist“ (diese Reflektiertheit entspricht der Objektivierung; Adam Schaff formuliert: die einzige Garantie gegenüber der Möglichkeit einer Deformation der Erkenntnis bestehe darin, sich der aktiven Rolle als Subjekt bzw. des Subjekts bewusst zu werden. Je genauer wir zu bestimmen vermögen, was das Subjekt in die Erkenntnis des Objekts einbringt, umso genauer wissen wir, wie das Objekt wirklich beschaffen ist);
3) „die Fähigkeit besitzt, seine Darstellungen in einer Weise zu präsentieren, dass nicht die jeweiligen historischen Tatbestände in einem phänomenalistischen Bilderbuch ausgebreitet werden, sondern dass diese von ihm auf solche Weise auf die fundamentalen individuellen und sozialen Grundbedürfnisse projiziert werden, dass er zu einer tieferen und dauerhafteren Einsicht in die Vergangenheit verhilft, als es Historikern möglich ist, die sich und ihre eigene Zeit letztlich unvergleichbar mit anderen Individuen und Epochen, und damit im eigentliche Sinne als neuartig, verstehen. Je mehr ein Historiker in der Lage ist, die Singularitäten vor der Folie der bislang als unveränderlich konstatierbaren menschlichen Daseinsbedingung zu sehen, umso länger wird sein Werk den auflösenden Kräften der Geschichte widerstehen können“.
Der sowjetische Wissenschaftstheoretiker Igor S. Kon91 hat die Frage, ob objektive Wahrheit in der Geschichtswissenschaft möglich sei, dahingehend positiv beantwortet, dass er feststellte, dass Objektivität eine Eigenschaft historischer Behauptungen sei, die man in Anspruch nehmen könne, wenn diese Behauptungen nach den Regeln geschichtswissenschaftlicher Forschungspraxis – also durch die Historischen Hilfswissenschaften – als begründete Behauptungen akzeptiert werden können. Dieser Auffassung ist nichts entgegenzusetzen; sie gilt freilich nur für sehr begrenzte Felder historischer Aussagen.
Im Zusammenhang mit der Frage der Objektivität bzw. mit der Diskussion der Wertfreiheit sind drei weitere Begriffe zu bedenken: Neutralität, Unparteilichkeit und Uneigennützigkeit92:
Neutralität bedeutet, sich zwischen zumindest zwei Parteien so zu verhalten, dass man keiner Seite hilft;
Unparteilichkeit bedeutet, gleiche Fälle nach allgemein erkennbaren Regeln gleich zu behandeln;
Uneigennützigkeit bedeutet, keine persönlichen Interessens ins Spiel bringen.
Diesen Begriffen steht der Begriff der Parteilichkeit gegenüber, wobei zwischen Parteilichkeit als Beschreibungskategorie und als Handlungskategorie zu unterscheiden ist. Erstere – die Beschreibungskategorie – ist es, was der Historiker ablehnt. Parteilichkeit als Handlungskategorie ist akzeptabel, wenn sie das Ergebnis einer unparteiischen Analyse und Rekonstruktion ist.
Im Umfeld des Wortes Objektivität steht noch der Begriff Objektivation, ein Wort das der späte Dilthey verwendet: Als Objektivation des Geistes (oder des Lebens) begreift Dilthey alle nicht naturgegebenen Gegenstände: Wort, Tat, Bauwerke, Gesetze, Institutionen. Er wendet dabei wohl die Vorstellung an, dass es sich nicht so sehr um Emanationen eines individuellen Geistes, sonders vielmehr eines „überindividuellen Geistes“ – „objektiver Geist“ – handle.
Objektivierung meint die Vergegenständlichung: die Vorstellung eines Subjektiven, eines subjektiv Gegebenen als objektiv; u.a. als Logische Objektivierung durch den Akt der Namensgebung, de konkreten Bezeichnung. Die Objektivierung ist ein "Trick", der die Möglichkeit zur Erlangung intersubjektiv tragfähiger Erkenntnis verbessern soll.
1.2.8.3 Intersubjektivität
Im Verhältnis zu den Naturwissenschaften wird die geisteswissenschaftliche, die hermeneutische Interpretation in weit höherem Maße von individuell-persönlichen Vorentscheidungen in Bezug auf Werte beeinflusst. Darin liegt der Grund dafür, dass die Erreichung intersubjektiver, gemeinsamer Auffassungen ungleich schwieriger ist als in den Naturwissenschaften.
Intersubjektiv bedeutet, dass es sich um eine Erkenntnis handle, die nicht nur von einem Individuum, sondern unter denselben Bedingungen auch von anderen Individuen geteilt, also in gleicher Weise gewonnen wird.
Dieser Umstand ist allerdings nicht nur negativ zu sehen. Im Sinne von Hegels Wort "Das Wahre ist das Ganze" liefern alle unterschiedlichen Auffassungen einen Beitrag zur Wahrheit und jede einzelne weist eine gewisse Einseitigkeit auf. Daher ist es nicht nur sinnvoll, sondern auch wichtig, sich um das Verständnis des Anderen zu bemühen und die Pluralität der Meinungen zu pflegen. Gerade die Auseinandersetzung mit dem Anderen ist der beste Weg zur Verdeutlichung der eigenen Position.
1.2.9 Sprache
Sprache ist – in welcher Form auch immer – das uns zur Verfügung stehende Mittel der Kommunikation. Philosophie, Wissenschaft und insbesondere Geisteswissenschaft sind wesentlich ein Problem der Sprache. Sprache wird definiert als
der Gebrauch gleichbleibender sinnlich wahrnehmbarer Zeichen zum Zwecke der Verständigung: Gebärden Laute, Schriftzeichen (Lehre von den Zeichen = Semiotik, Semiologie)
der Vorrat an Zeichen
die Sprechleistung des Einzelnen
auch der persönliche Stil – die individuelle Auswahl und Verwendung von Sprachmitteln, von Zeichen.
Wir unterscheiden zwischen natürlichen, künstlichen und formalen Sprachen. Die mathematische Linguistik definiert Sprache als eine beliebige Untermenge der Menge aller über einem Alphabet möglichen Ketten.
Die Frage, ob und in welchem Verhältnis die sprachlichen Begriffe zu den bezeichneten Dingen und Sachverhalten stehen, ist uralt und hat verschiedentlich zu tiefgehenden Auseinandersetzungen geführt – vor allem im Universalienstreit, der das eigentliche Wesen von Sprache zum Gegenstand hat, ob nämlich Begriffe wesenskonstituierend seien oder nicht. In der Aufklärung geht man der Frage nach, inwieweit die Sprache überhaupt zur Erkenntnisverbreitung tauglich sei, was sie in Hinblick auf die Erkenntnisarbeit leisten könne. Die Diskussion darüber und über die Möglichkeiten, die erkannten Defizite zu beheben, d.h. die Eindeutigkeit der Kommunikation zu verbessern, ist Gegenstand der Sprachphilosophie und hält an.
Wir können unseren Erfahrungen über uns selbst nur insoweit sprachlichen, verbalen Ausdruck verleihen, als wir auf äußere Gegebenheiten hinweisen, denen gegenüber ein anderer ähnliche Erfahrungen hat – "Sieh dir das Gras an, was wir dabei empfinden, nennen wir grün". Was über diese Ebene an Mitteilung hinausgeht, ist Kunst. Der polnische Philosoph Alfred Tarski hat nachgewiesen, dass sich die Regeln, denen ein geschlossenes logisches System gehorcht, nicht mit den Sprachmitteln dieses Systems formulieren lassen, sondern einer Metasprache bedürfen, deren logische Kohärenz zu ihrer Konstituierung wieder einer höheren Stufe bedarf etc. Das heißt, dass logische Klarheit nur dem möglich ist, der nicht innerhalb des von ihm beschriebenen System steht.
Die Umgangssprache ist für viele wissenschaftliche Probleme zu wenig exakt. So ist es verständlich, dass sich im 20. Jh, aufbauend auf der Logik und maßgeblich den Bemühungen Gottlob Freges (1848-1925)93, die antimetaphysische Richtung der analytischen, d.h. wesentlich sprachanalytischen Philosophie entwickelt, die ihre Aufgabe nicht in der Vermittlung weltanschaulicher Inhalte und Lehrsätze sieht, sondern in einer metaphysikkritischen und sprachkritischen Klärung philosophischer und wissenschaftstheoretischer Fragen – Analysen und der Präzisierung der verwendeten Sprachen, und zwar sowohl in der Umgangs- wie in der Wissenschaftssprache. Michael Dummett (1925-) hat die Sprachphilosophie als Basis und Ausgangspunkt jeglicher Philosophie apostrophiert. Es kommt so im 20. Jh zu einem fundamentaler Wandel in der Philosophie: es entsteht eigentlich eine zweite Philosophie, die – wie bei Mach oder im Wiener Kreis, später bei Reichenbach („Logischer Empirismus“ oder „Wissenschaftliche Philosophie“) – gar nicht mehr Philosophie heißen will, zur sogenannten „sprachanalytische Wende der Philosophie“. Diese Auffassungen werden durch den Kritischen Rationalismus Poppers abgelehnt.
In seinen "Principia mathematica" konzipierte Bertrand Russell 1910-1913 – Frege folgend – eine wissenschaftlich exakte Idealsprache – eine Idee, die später vom Wiener Kreis und vor allem von Wittgenstein ("alle Philosophie ist Sprachkritik") fortgeführt worden ist (Ideal Language Philosophy). Diese Idealsprache steht im Gegensatz zu der sich um Alltagsgebrauch bewährenden Normalsprache, auf die George Edward Moore seine Philosophie zu beschränken suchte ( Ordinary Language Philosophy).
1.3 Die Wissenschaft konstituierenden Leistungen der Griechen Allgemeine philosophische und erkenntnistheoretische Grundlagen
1.3.1 Die philosophisch-wissenschaftlichen Leistungen
Die Griechen stehen am Beginn der wissenschaftlichen und kulturellen Kontinuität im Abendland. Es sind in Mesopotamien vor allem, aber (in minderem Maße) auch in Ägypten bedeutende Leistungen in der Astronomie und ihrer Hilfswissenschaft, der Mathematik, erbracht worden, und Vieles von dem dort Erarbeiteten ist auch in die griechischen Leistungen eingeflossen.
Der entscheidende Schritt zu systematischer und auf eine abstrakt-theoretische Durchdringung der Materie abzielendes Vorgehen ist jedoch den Griechen vorbehalten geblieben. Als junges Volk, unbelastet von Traditionen94 übernehmen sie alles, was aus dem Alten Orient und aus Ägypten überliefert wird und ihnen brauchbar erscheint. Sie fragen als erste nach allgemeinen Gesetzen in und hinter den Erscheinungen und gehen damit über den Einzelfall hinaus. Sie gelangten zu einer zunehmend rationalen und weltlichen öffentlichen Diskussion des Wissens ohne Aberglauben; ein Wissen, das um seiner selbst willen gesucht wird. Sie entwickeln die Fähigkeit des rationalen Argumentierens, der Dialektik im Rede- und Antwortspiel, das bis in die Neuzeit als Lehrdialog fortlebt. Sie berufen sich als erste auf objektive Erfahrung. Sie fassen das Universum rational auf, weshalb sie auch alle seine Einzelerscheinungen auf rein logischem Wege aus seiner Gesamtheit, aus einem Grundprinzip ableiten wollen; es liegt hier eine aprioristische Grundeinstellung vor.
Im Unterschied zu den anderen Völkern der Alten Welt beschäftigen sich die Griechen weniger mit den Einzelerscheinungen, sondern versuchen, nach dem Allgemeinen, nach dem eigentlichen Ursprung der Welt in natürlicher Hinsicht zu fragen, was zur Entwicklung der Philosophie führt. Aber auch bei den Griechen liegt das rationale Denken im Kampf mit dem Mythischen, wie es aus dem Orient immer wieder herankam; es überwiegt jedoch (im Unterschied zu Indien) das rationale Denken – dies offenbar nicht zuletzt, weil es praktisch keine feste Priesterkaste mit weltlicher Macht gab, die eine zu freie Diskussion von Tabus verhindert hätte95.
Im Factum, daß die Philosophie als Frage nach dem Ganzen, nach dem Sein schlechthin, die zentrale Stellung einnimmt, und daß diese Frage alle anderen Fragen einschließt, liegt in der Auffassung von einer rationalen, logischen Struktur des Komsos und damit auch darin mitbegründet, daß Wissenschaft als eine Einheit aufgefasst wurde und wird, innerhalb derer erst nach und nach im Wege der Differenzierung die Einzelwissenschaften als Spezialbereiche der einen Wissenschaft entstehen.
Die wissenschaftliche Entwicklung im Sinne einer ersten Differenzierung setzt mit einer gewissen Zeitverschiebung nach dem politischen Höhepunkt ein: der Verlust der Freiheit Griechenlands im 4. Jh hat nicht den Verlust der Weiterentwicklung der Philosophie bzw. von Wissenschaft zur Folge (Hegel formuliert diesbezüglich: die Eulen Minervas beginnen erst in der Dämmerung ihren Flug; die Wissenschaft ist eine späte Frucht am Baume der Kultur).
Die geistige Entwicklung der Griechen ist maßgeblich beeinflusst worden durch die Seefahrt, die Vielgestaltigkeit des griechischen Siedlungsraumes, durch die Kolonien, die Kontakte zum Osten. Nicht umsonst erfolgt die erste Blüte in den ionischen Kolonien in Kleinasien.
In den Anfängen schon sind auch starke soziale Komponenten motivierend – die Frage der Staatsform ist früh Gegenstand eingehender Betrachtung, in der sich die Philosophen engagieren. Die Kolonisationstätigkeit auf Grund des Bevölkerungsüberschusses erforderte schiffsbautechnische Entwicklung, Verbesserung der Navigation, damit der Astronomie und der Geographie, der Schiffsbau selbst und andere Arbeiten lösten die Verbesserung der Mechanik aus, obgleich diese lange keine besondere Stellung einnimmt.
Durch die Reisen der Periegeten – die die Küsten des Mittelmeers nach günstigen Ansiedelungsplätzen durchforschten – trat man mit anderen Kulturen in Kontakt; Thales war vielleicht mit seiner Reise nach Ägypten ein solcher Perieget. Auch materielle Veränderungen sind durch die Kolonisation erfolgt – als besonders wichtig ist die Einfuhr von Papyrus aus Ägypten einzuschätzen, die überhaupt erst eine Zunahme der Schriftlichkeit ermöglichte. Der ionische Bereich, von dem die Philosophie ausgeht, ist früh wirtschaftlich besonders rege gewesen, was wiederum bedingt war durch den Umstand, das die herrschenden Lydier als erste kleine Münzen prägten, die den Handel auch mit geringfügigen Gütern über Geld ermöglichten.
Wesentlich für die Entwicklung der Wissenschaft bei den Griechen war auch, daß sie im Grunde genommen von ihren Sklaven lebten (in Attika standen um 317 vChr 400.000 Sklaven nur 124.000 Freien gegenüber96!). Dementsprechend vermochten sie das freie, schöpferische Denken zu pflegen und brachten es hier, in den abstrakten Bereichen (wie auch in der Mathematik) zur höchsten Vollendung; weit weniger beschäftigten sie sich mit praktischen Dingen (eine Ausnahme ist die Architektur), mit Experimenten (das Hantieren mit Geräten etc. wäre wie ein Handwerk eines freien Mannes unwürdig gewesen); und da die Arbeitskraft der Sklaven billig war, kam es auch nicht zur Entwicklung von Maschinen zur Verbesserung der Arbeitsmethoden. Deshalb wandten sich die Griechen auch zu rasch der Verallgemeinerung, der Theorie zu, ohne wirklich hinreichend die Einzelerscheinungen zu überprüfen.
1.3.1.1 Die Anfänge
Die griechische Philosophie entstand nicht im Mutterland, sondern im ionischen Grenzbereich, auf den ionische Inseln und später vor allem in Unteritalien – also in Großgriechenland.
Im Wesentlichen sind in der Entwicklung im griechischen Bereich vier Phasen zu unterscheiden:
ionische Phase: die Naturphilosophie des 6. Jhs97, Thales, Pythagoras u.a.
athenische Phase von 480-330 bestimmt durch Fragen der Moral und der Ethik
alexandrinische Phase
die Zeit unter römischer Herrschaft.
Bei der Betrachtung der Entwicklung der griechischen Philosophie erfordert der Umstand besondere Aufmerksamkeit, dass aus der Zeit vor Platon kein einziger Text der griechischen Philosophie geschlossen erhalten ist. Alles, was wir über die frühe Philosophie wissen, ist entweder in letztlich nicht hinreichend gesicherter Weise aus Fragmenten und sekundären Überlieferungen erschlossen, wobei diese Rekonstruktionen natürlich durch die Zeit ihrer Erarbeitung mitgeprägt und deshalb in ihrer Aussagekraft mit Zurückhaltung zu bewerten sind.
Unter den sekundären Überlieferungen nehmen die philosophiegeschichtlichen Äußerungen bei Aristoteles (der sich einleitend immer wieder mit Aussagen früherer Philosophen befasst) eine besondere Stellung ein; sie sind eine Hauptquelle, aus der vieles erschlossen werden kann. Ähnlich verhält es sich mit Aussagen seiner Schüler.
Die Anfänge der Philosophie liegen in den Versuchen rationalen, „wissenschaftlichen“ Erklärens – Thales erklärt beispielsweise die Nilüberschwemmungen durch die Aufstauung des Nils durch die von Norden nach Süden wehenden Winde. Diese Aussage ist zwar an sich inhaltlich falsch, stellt aber eine bedeutende Leistung dar, indem sie eine nicht mythische, sondern rational-kausale Erklärung darstellt.
Eine der Hauptleistungen der frühen Philosophie als Welterklärung besteht darin, daß Erklärungsentwürfe geschaffen werden, auf die später zurückgegrifffen werden kann – d.h. es werden grundsätzliche Fragen erarbeitet und mehr oder weniger zutreffende Antworten gegeben. So entsteht ein System von Begriffen und Zusammenhängen, innerhalb dessen sich die weitere Erkenntnisarbeit entfaltet bzw. mit dem Neues in Verbindung gebracht wird. Fragestellung, Strukturierung, begriffliche Schärfe, Definieren und das Entwickeln von Methoden, die dabei anzuwenden sind, sind die wesentlichen Leistungen der Anfänge, weniger die inhaltlichen Ergebnisse. In diesem Prozeß werden die ursprünglichen mythischen Vorstellungen erstaunlich rasch überwunden.
Grundlegendes Moment ist die Idee der Einheit der Wirklichkeit jenseits aller Gegensätze, die innerhalb der „Wirklichkeit“ festgestellt werden.
Thales von Milet (624 – 547)
Thales stellt die Frage nach dem Ursprung im Sinne einer Frage nach einer Ursubstanz, d.h. nach einer allem zugrundeliegenden natürlichen Materie98. Nicht geht es ihm um einen göttlichen Schöpfungsakt. Aus dieser Aussage ist – unabhängig von inhaltsbezogenen Festellungen (wie etwa der Abhängigkeit von mesopotamischem oder ägyptischen Gedankengut) – abzuleiten:
der Gedanke der Einheit in der Vielheit der Dinge
der Gedanke, daß Werden als Veränderung eines beharrlichen Substrats aufzufassen ist
der Gedanke von Wesen und Erscheinung
der Gedanke eines ersten Grundes.
In der ionischen Philosophie vollzieht sich der Übergang von der magisch-mythischen Naturbetrachtung zu einer philosophisch-wissenschaftlichen Auffassung. Es handelt sich dabei aber um einen Übergang aus diesem Naturverständnis und nicht um dessen definitive Ablösung.
Es ist dies ein Akt der Rationalisierung, ein Akt, der auch als Verlust von Vertrauen und zugleich als ein Akt der Kritik interpretiert werden kann, da die alten Auffassungen und Erklärungen nicht mehr widerspruchslos hingenommen werden. Die Diskussion über die Erscheinungen erfordert, daß die Erscheinungen auf Ursachen zurückgeführt werden müssen, die immer allgemeiner gefaßt werden, da ja nur intersubjektiv Nachvollziehbares argumentiert werden kann. Daraus folgt wieder, daß nur solches als wahr, als gesichert akzeptiert wird. Dies ist wichtig für die Entwicklung dessen, was dann – völlig neu –als Wissen entwickelt und als – immer bedeutsamer werdender – Begriff definiert wird.
Das philosophische Denken, die Grundlage von Wissenschaft, die gesicherte Erkenntnis schaffen sowie Zweifel ausschließen soll, ist ein begründendes, beweisendes, rechtfertigendes Denken, das Geltungsansprüche durch diskursive Argumentation legitimiert. So tritt der Logos neben den Mythos, und zunehmend rascher verschiebt sich die Gewichtung zugunsten der Ratio.
Strukturen werden nun in definierte Teile zerlegt, diese werden für sich untersucht, soweit es sinnvoll erscheint, und die Ergebnisse werden in ein rational bestimmtes, logisch konsistentes System eingebracht: Es entwickelt sich daraus die Systematisierung der Erscheinungen wie der Erklärungen.
Das wissenschaftliche Denken ist ein Denken in Relationen, in Vergleichen; nur durch den Vergleich kann etwas erfaßt werden. Die Beziehungen der Dinge zueinander – die Funktionszusammenhänge – zu erkennen, der Vergleich dann hinsichtlich der Funktionszusammenhänge, ist die höhere Stufe. Dies erweist sich auch in einer späteren Entwicklungsstufe, in der Scholastik, wenn im 13. und 14. Jh die Lehre von den Proportionen, den Verhältnissen, eine Schlüsselrolle einnimmt.
Durch diese Entwicklung wird das Allgemeine vom Besonderen geschieden, Reelles von Ideellem, und es wird das allgemein Strukturelle vom konkret Materiellen gelöst.
Diese Veränderungen sind maßgeblich auch Veränderungen der Sprache: es entsteht eine neue, weit schärfer begrifflich fassende Sprache.
Durch diese Entwicklung eines neuen Denkens tritt immer stärker die Differenzierung zwischen Mensch und Natur hervor. Der Mensch – zuvor unreflektiertermaßen Teil der Natur – beginnt die Natur bewußt wahrzunehmen, tritt damit gewissermaßen aus der Natur heraus, tritt ihr gegenüber. In der Antike – bis zum Auftreten der Stoa und des jüdisch-eschatologischen Denkens – wird die Natur als statisches Ganzes aufgefaßt, als ein im Gleichgewicht, in Harmonie befindliches und verharrendes System. Erst später wird die Natur als ein dynamisches, offenes System wahrgenommen, dessen Teile mit einander in Interaktion stehen. Heute wird die Natur als ein selbstorganisierendes, selbstreferentielles System von Teilsystemen gesehen.
Dieser Prozeß der frühen Philosophie ist mit der Entwicklung eines neuen Selbstverständnisses, eines Selbstbewußtseins verbunden, das es bis dahin nicht geben konnte. Es wird zwischen Subjekt und Objekt differenziert. Die Natur wird zum Objekt. Es tritt eine Scheidung zwischen Gefühl und Intellekt ein, auch zwischen der Theorie als strukturell orientiertem Gliederungs- und Erfassungsbemühen, zwischen intellektuellem Systementwurf und der Praxis.
Die Pythagoräer
Auch Pythagoras (570-500) ist aus dem philosophischen Nährboden der ionischen Inseln hervorgegangen. Er begründet eine eigene, von der ionischen Philosophie abgesetzte italische Schule, die der Pythagoräer99. Es ist in Bezug auf die Person des Pythagoras Spezifisches nicht festzumachen, eine kritische Sichtung der heute bekannten Quellen lässt weder erkennen, dass Pythagorasein ernstzunehmender Mathematiker war, noch dass er Naturphilosoph oder ein Wissenschaftler war; man muß in ihm vielmehr einen charismatischen Lehrer sehen, der eine große Zahl von Schülern anzog, denen er eine bestimmte Lebensweise vorschrieb100. Durch die Pythagoräer ist eine für die griechische Philosophie wesentliche, auch Platon maßgeblich beeinflussende Vorstellung entwickelt worden, nämlich die von Ordnung als solcher und in Gestalt von
mathematischer Ordnung
musikalischer Ordnung = Harmonie (die „pythagoräische Stimmung“ gilt bis heute)
Ordnung des Kosmos101
ethischer und sozialer Ordnung.
Die Pythagoräer unterschieden zwischen den zu ordnenden Objekten und der Ordnung an sich. Ordnung ist aber nicht beobachtbar. Die auf die Ordnung gerichtete Betrachtung nennen sie "Theorie" = ursprünglich die Schau, in der sich der Mystiker mit dem Gott identisch erlebt. Für die Pythagoräer ist die Theorie eine ethische Dimension, denn wer die göttliche Ordnung erfaßt, wird selbst dem Göttlichen ähnlich.
Die pythagoräische Theoria ist der Ausgangspunkt der Entwicklung hin zur wertfreien wissenschaftlichen Theorie. Der Weg zu dieser führt über Platon als Fortsetzer gewisser pythagoräischer Auffassungen – Platon erst führt die grundsätzliche Trennung der empirischen Erkenntnis von der theoretischen Erkenntnis durch. Platons Lehre von der Möglichkeit einer Erkenntnis aus reiner Vernunft, die eben als eine Fortführung der pythagoräischen Lehre verstanden werden kann, hat bis in die Neuzeit die Philosophie dominiert, sie ist erst in der Neuzeit sukzessive abgebaut worden. Der Idee der Ordnung als Vorstufe der Systemisierung, Klassifizierung kommt in der Entwicklung der Philosophie wie der Wisssenschaft enorme Bedeutung zu.
Die Entdeckung der akustischen harmonischen Verhältnisse102 bewirkte eine Verknüpfung zwischen Qualität und Quantität, indem qualitative Unterschiede quantitativ ausgedrückt werden können, nämlich durch Zahlen, die Saitenlängen ausdrücken. Damit wird eine qualitative Erscheinung meßbar - ein für die Entwicklung der Naturwissenschaften zentrales Phänomen. Qualitative Bestimmungen werden damit auch generalisierbar, und es wird die Möglichkeit der Mathematisierung eröffnet. Die Pythagoräer sollen Bedeutendes in der Entwicklung der Mathematik geleistet haben103, insbesondere auch der Zahlenlehre, die sie bis hin zur Zahlenmystik entwickelten. Konsequenzen dieser Arbeiten sind die Anfänge der Musiktheorie und die Proportionenlehre. Auf der eher mystischen Ebene entwickelten sie (Aristoteles zufolge) eine Tafel der Gegensätze104, was in gewisser Hinsicht die spätere Forcierung der Dichotomie als wissenschaftlich-logisches Hilfsmittel vorwegnimmt.
Indem die Pythagoräer glaubten, die Wirklichkeit in rationalen Zahlenverhältnissen ausdrücken zu können, erschien sie ihnen vernünftig. Die von den Pythagoräern vertretene Auffassung von der sinngebenden Kraft mathematischer Strukturen ist von Platon übernommen worden. Aristoteles hat sich dem aber nicht angeschlossen.
Als ein wesentliches und einflußreiches Element der Philosophie der Pythagoräer ist festzuhalten, daß sie im Gegensatz zu den Ioniern kein Streben nach wertfreiem Erkennen entwickeln, sondern im Gegenteil alles unter den ethisch-religiösen Aspekten einer komplexen Weltanschauung betrachteten, worin eine Tendenz zu gesamtheitlicher, einheitlicher Sicht der Dinge gegeben ist, die mystische Vorstellungen begünstigte und bis in die Neuzeit fortwirkt. Die pythagoräische Philosophie an sich ist zwar in der Zeit des Aristoteles erloschen, hat aber lange in bedeutender Weise nachgewirkt und in der Spätantike wie in der Frühen Neuzeit noch Erneuerung erfahren (allerdings nie dermaßen wirksam wie der Platonismus). Aristoteles hat immer wieder Platon mit den pythagoräischen Anschauungen in Verbindung gebracht.
Die Welt unter der Annahme allgemeiner Ordnung, allgemeiner Naturgesetze zu verstehen, wird zum Ziel der Philosophie.
Unter dieser Zielsetzung sind die Anstrengungen der frühen griechischen Philosophie zu verstehen, in der die unterschiedlichsten Denkmodelle ersonnen werden, die im wesentlichen auf die Wahrnehmung der Natur zurückführbar sind, aber nicht weiter auf Empirie beruhen. Aus ihnen sind für die nachfolgenden Epochen und die Ausweitung des Prozesses fruchtbare Anregungen hervorgegangen, die bis in die Gegenwart wirksam sind, wenn trotz aller Überlieferungsschwierigkeiten und Ungewissheiten auf diese frühen philosophischen Bemühungen zurückgegriffen wird.
Heraklit von Ephesos (um 500)
Heraklit postuliert „Gesetzmäßigkeiten, unfehlbare Sicherheiten, immer gleiche Bahnen des Rechtes, hinter allen Überschreitungen der Gesetze richtende Erinyen, die ganze Welt ein Schauspiel einer waltenden Gerechtigkeit und dämonisch allgegenwärtiger, ihrem Dienste untergebener Naturkräfte. [...] Diese Weltordnung, dieselbige für alle Wesen, schuf weder einer der Götter noch der Menschen, sondern sie war immer und ist und sein ewig lebendiges Feuer, erglimmen nach Maßen und löschen nach Maßen“Nietzsche Friedrich, Werke. Kritische Gesamtausgabe, begr. v. Colli Giorgio / Montinari Mazzino. Abteilung 3, Bd 2: Nachgelassene Schriften 1807-1873, hg. v. Colli Giorgio / Montinari, De Gruyter 1973, 316. .
Zenon von Elea (geb. um 490)
Zenon wurde von Platon mit Parmenides in Verbindung gebracht; er versuchte, Beweise für die Ontologie des Parmenides zu geben – angeblich fand er deren 40. Er geht vom Gegenteil aus und gelangt durch Kritik zum Nachweis. Zenon von Elea hat eine Reihe von Paradoxa aufgeworfen, die die Logik und die Physik bis in das 20. Jh vor bedeutende Probleme gestellt haben106.
Die Ältere Atomistik
Als eine für die Entwicklung der Naturwissenschaften bedeutsame philosophische Richtung ist hier noch die Ältere Atomistik zu erwähnen – Leukipp (1. H. 5. Jh), Demokrit von Abdera (460-371) und ihre Schüler, im Hellenismus noch Epikur (342-270).
Demokrit nimmt eine unendliche Mannigfaltigkeit von Atom-Formen an, bis hin zu makroskopischen, sichtbaren Atomen. Bei Epikur hingegen gibt es zwar eine endliche Vielfalt von Atomen, doch sind diese unsichtbar. Die Vielfalt und Veränderlichkeit, die Qualität der empirisch wahrnehmbaren Dinge wird als Unterschiedlichkeit der Struktur, der Lage und Verbindung der unteiolbaren, die sich im leeren Raum, im Nichts, befinden, verstanden. Die Atome sind, wie das Seiende in der eleatischen Philosophie, unentstanden und unvergänglich, da es kein Werden aus dem Nichts und kein Vergehen in das Nichts gebe. Andere wieder interpretieren Atome als qualitätslos und erklären die unterschiedlichen Erscheinungsweisen der Materie nur aus ihrer Größe und Lage.
Die Schwierigkeit, die sich dabei ergab, war, daß die Atome als ausgedehnte und daher prinzipiell als teilbar zu denkende Partikel gedacht werden mußten, während man ihre Unteilbarkeit und Unveränderlichkeit zur Grundlage des ganzen Systems erhoben hatte. Die Argumentation ging dahin, daß man sagte, mathematische Punkte seien ausdehnungslos, aus diesen könne Ausgedehntes nicht bestehen, daher müsse es unteilbare ausgedehnte Teilchen als Grundmaterie geben. Bedeutsam war auch, daß die Atomisten durchaus annahmen, daß es Nicht-Körperliches, wie etwa leeren Raum, gebe. Eine fundamentale Konsequenz der atomistischen Theorie ist, daß alles mechanistisch zu erklären ist: alle Bewegung ist Bewegung von Atomen, ist Stoß. Zu einer Dynamik ist Demokrit nicht vorgestoßen. Auf der Ebene der Erkenntnislehre und der Psychologie folgt aus der Atomistik, daß wir die Dinge nicht so erkennen, wie sie sind, sondern nur so, wie sie auf uns wirken, wie wir sie wahrnehmen. Demokrit spricht deshalb von "dunkler", d.h. sekundärer, ungenügender Erkenntnis, über die wir aber nun einmal nicht hinauskommen können. – Bei aller Faszination der älteren Atomistik darf nicht übersehen werden, daß es sich um reine Spekulation handelte, ohne jede Empirie.
1.3.1.2 Die Sophistik
Neben der ionischen Naturphilosophie entwickelt sich die Sophistik107. Sie übt in der griechischen Philosophie eine ähnliche Funktion aus wie die Scholastik in der abendländischen Philosophie108 –, tatsächlich geht es aber um die Entwicklung von Kritik und im Zusammenhang damit um die Erprobung und Auslotung radikaler logischer Positionen wie des Relativismus und des Nihilismus. Es werden vielfach Fragen diskutiert, die z.T. später von Skeptikern wie Sextus Empiricus fortgeführt worden sind. Es seien hier erwähnt:
Protagoras aus Abdera (fl. 450)
Protagoras war ein Freund des Perikles. Von ihm stammt der berühmte Homo-Mensura-Satz, der in gängiger Übersetzung lautet: „Der Mensch ist das Maß aller Dinge, des Seienden für das Sein, des Nichtseienden für das Nichtsein“, dessen Übersetzung und Interpretation allerdings nach wie vor in Diskussion steht. In seiner Schrift „Über die Götter“ vertrat Protagoras die Auffassung: „Über die Götter vermag ich nichts zu wissen, weder daß sie sind, noch daß sie nicht sind, noch wie sie an Gestalt sind. Denn vieles gibt es, was mich daran hindert, die Nichtwahrnehmbarkeit [Dunkelheit der Sache] und die Kürze des Lebens“. Auch hat er sich mit sprachwissenschaftlichen Aspekten befasst109.
Gorgias von Leontinoi (ca480-ca380)
ein Schüler des Empedokles, trieb den Skeptizismus des Zeno auf die Spitze; seine Arbeit „Über das Nichtseiende oder die Natur“, von welchem Werk zwei Zusammenfassungen überliefert sind; ist eine sarkastische Abrechnung mit der Seins-Philosophie seiner Zeit:
1) Nichts – weder das Seiende noch das Nichtseiende – existiert
2) Existiert es doch, so ist es doch für den Menschen unerkennbar
3) Selbst wenn es erkennbar ist, so ist es doch nicht mitteilbar.
Gorgias ist von großer Bedeutung, indem er Denken und Erkenntnis als das definiert, was in Sprache ausgedrückt wird oder ausgedrückt werden kann. Wissen läßt sich nicht trennen von der Sprache und von der sprachlichen Kommunikation – gewissermaßen Wissen(schaft) als Diskurs. Alles beruht auf dem Verstehen der Zeichen, die für die reale Welt der Außendinge stehen110.
Kritias aus Athen (†403)
ein Schüler des Gorgias, einer der Dreißig Tyrannen und ein Vetter der Mutter Platons (in dessen Dialogen er merhfach auftritt) kann nur mit Einschränkung unter die Sophisten gezählt werden, zumal er nie gelehrt hat, er gehörte aber dem Kreis um Sokrates an. Ihm wird – obgleich unsicher – die Aussage zugeschrieben, „ein schlauer und gedankenreicher Mann“ habe die Furcht vor den Göttern (und damit diese) erfunden111.
Ein wesentlicher Grundzug der Sophistik war, daß höchste Skepsis angebracht sei und dass Annahmen wesentlich auf den sich mit diesen beschäftigenden Menschen zurückzuführen seien – es gebe beispielsweise kein vom Menschen unabhängiges und unveränderliches Gutes an sich. Sokrates ist diesbezüglich anderer Auffassung.
1.3.1.3 Philosophie im klassischen Athen
Diese Phase der Philosophie bestimmt das gesamte weitere Geschehen, und das letztlich weltweit, indem das abendländische Denken durch sie grundlegend bestimmt und geprägt wird112.
Sokrates (um 469-399)
Eine besondere und kaum wirklich zu erfassende Stellung in der Entwicklung des Denkens nimmt Sokrates ein. „Obwohl die neuzeitliche Sokratesforschung inzwischen auf eine 250jährige Geschichte zurückblicken kann [...], ist es ihr bisher nicht gelungen, zu Ergebnissen zu gelangen, die als allgemein oder auch nur weithin anerkannt gelten könnten. Die Frage, welches die spezifischen Leistungen des Sokrates als Philosoph gewesen seien, war [...] schon bald nach seinem Tod umstritten, und sie ist es heute noch.113 Diese Schwierigkeit liegt nicht nur darin begründet, daß Sokrates keine Schriften hinterlassen hat, sondern auch darin, dass praktisch alle sich auf ihn beziehenden Quellen problematischer Natur sind.
Für Sokrates nahm Sprache eine besondere Position ein – er interpretierte das Wesen von Sprache dahingehend, daß ihre Verständigungsleistung als Indiz dafür gesehen werden könne, dass sich hinter den Wörtern etwas Allgemeines, allgemein Gültiges verberge. Unumstössliches Wissen ist für Sokrates der Gottheit allein vorbehalten; erweist sich aber etwas bei wiederholten Prüfungen als unwiderlegbar, dann kann dies ein hohes Maß an Gewissheit beanspruchen. Das Ringen um die Eruierung der Qualität des Wissens machte den eigentlichen Kern der Bemühungen des Sokrates aus. Es ist das jene Frage, die bis heute zentraler Gegenstand der Befassung mit dem Thema Wissenschaft an sich. Das Gute existiert für Sokrates an sich, nämlich in der Gottheit.
Platon (427–347)
Platon114, der Schüler des Sokrates schlechthin, ist in der Philosophie – neben seinem eigenen Schüler Aristoteles – eine der zentralen Gestalten überhaupt. Platon war der erste griechische Philosoph, der gewissermaßen das Ganze betrachtete. Von Platon sind als Hauptwerk 34 Dialoge, einige eher problematische Briefe und etliche Epigramme überliefert. Schwierig ist die Reihung der Werke und ihre Datierung – sie ist z.T. nur über die Namen möglich. Die Philosophie Platons ist vor allem durch Augustinus in das christliche Mittelalter hinübergeführt, für das Christentum adaptiert worden; sie beherrschte auf diesem Wege das Denken des Mittelalters bis zur Aristoteles-Rezeption im 12. und 13. Jh., wobei natürlich die das christlich-kirchliche Dogma unterstreichenden Aspekte herausgearbeitet wurden. In diesem einen Zusammenhang war Platons Philosophie der Entwicklung von Wissenschaft nicht förderlich. Im Christentum sind sowohl Sokrates wie Platon zeitweise als Vorläufer Christi eingestuft worden.
Platon hat die grundlegenden Auffassungen in der Philosophie vor ihm zusammengefasst und damit lange die gesamte weitere Entwicklung geprägt. Er hat ihm Wesentliches in seinem späten Dialog „Timaios“ zusammengestellt, der einer der grundlegenden Texte in der Entwicklung der Wissenschaft ist. Seine das Abendland fundamental beeinflussende Ideenlehre ist ein Abbild der Auffassungen der älteren Atomisten: die körperliche Erscheinungswelt in Raum und Zeit ist ihm als eine Anhäufung von Schattenbildern der Ideen wie alle Einzelerscheinungen weitgehend uninteressant (Höhlengleichnis in „Politeia“).
Offenbar unter dem Einfluß der Philosophie des Heraklit, derzufolge sich alles sinnlich Wahrnehmbare in stetem Fluß befinde, und der philosophischen Bemühungen des Sokrates um Definitionen und um das Allgemeine scheint Platon zur Auffassung gelangt zu sein, daß in dieser Welt des fluktuierenden sinnlich Wahrnehmbaren Wissen von Bestand und Allgemeingültigkeit nicht zu erlangen sei, sondern ausschließlich in der darüber anzusetzenden Ebene der Ideen. Wissen gewinnt damit den Charakter der Kenntnis unwandelbarer Gegenstände – und das scheint ihm eben auf der Ebene des sinnlich Wahrnehmbaren nicht möglich.
Unter dem Einfluss der Pythagoräer hat Platon eine stark mathematisch-geometrische Interpretation der Welt gegeben. Sein Weltbild ist von Systematik und Mathematik geprägt. Im Anschluß an die angenommenen Konstruktionsprinzipien der Welt der Erscheinungen sucht er nach einer Reduzierung der sinnlichen Dinge und ihrer Grundstoffe auf mathematisch-geometrischer Grundlage. Er ordnet die vier Elemente den später „platonisch“ genannten regelmäßigen Polyedern zu, die Elemente manifestieren sich ihm als stereometrische Gebilde115: Er strebt darnach, alle diese Körper auf zweidimensionale, ebene geometrische Figuren zu reduzieren, auch ein gleichseitiges Ur-Grunddreieck zurückzuführen, scheitert dabei aber am Würfel, der sich nicht in gleichseitige Dreiecke zerlegen lässt. Platon geht daraufhin auf das rechtwinkelige Dreieck zurück, das beiden Dreiecksarten zugrunde liegt116. Möglicherweise zielte Platon auf die Reduzierung auf eine Dimension bzw. auf die Nulldimensionalität ab, welche der Ort der reinen Zahlentheorie wäre. Aristoteles hat diese Bemühungen abgelehnt und verhält sich zurückhaltend gegenüber der Dominanz der Mathematik, wie Platon sie forciert.
Mit diesen Überlegungen suchte Platon die als unstet und schwankend empfundene Sinnenwelt in den Griff zu bekommen – es ist der Versuch der Idealisierung und Formalisierung der sinnlichen Natur117. Es sind diese Vorstellungen immerhin im 20. Jh noch mit der dem chemischen Periodensystem zugrundliegenden Vorstellung in Verbindung gebracht worden; Heisenberg hat sie mit der Atomistik in Verbindung gebracht, indem er sich auf die Suche nach elementaren Grundeinheiten, Elementarteilchen bezog.
Der Welt wohnt bei Platon eine Ordnung inne, die von der Weltseele ausgeht. Die Seele ist unsterblich, die Welt ist vom Demiurgen – dem Weltbaumeister, Gott als Gestalter der Welt aus dem Chaos bzw. aus der Materie (in Platons „Timaios“), der gleichzeitig das Gute an sich ist – in einem einmaligen göttlichen Akt nach dem Muster, der vom Phyturgen geschaffenen Idee des vollkommensten Lebewesens geschaffen, das alle anderen Lebewesen in sich faßt118. All das geschieht in der Materie bzw. im Raum (der als Materie in der Verflüchtigung ihres stofflichen Wesens aufgefaßt wird). Menschen, Tiere und Pflanzen sind beseelt, d.h. sie nehmen in unterschiedlicher Wertigkeit an der Weltseele Anteil. Die Unsterblichkeit wird ausdrücklich auf den obersten Seelenteil beschränkt. Diese Auffassungen sollten später die Grundlage für die Übernahme der Philosophie Platons durch Augustinus bzw. das Christentum sein.
Philosophie ist für Platon "Umgang mit den reinen Urgestalten der Wirklichkeit", es geht ihm um ewige, übergeschichtliche Sinngehalte, die auf der Idee des Guten aufbauen. Instrument dieses Philosophierens ist die Dialektik, die zu schlechthin voraussetzungslosem Wissen führen soll. Dabei stellen die Ideen gewissermaßen ein aprioristisches System von Wahrheitsbedingungen dar. Auf diesen Grundlagen erarbeitet Platon Begriffe und die Beziehungen der Begriffe zueinander – sozusagen philosophische Grundlagenforschung ersten Ranges.
Im Liniengleichnis, das in „Politeia“ dem berühmteren Höhlengleichnis vorangeht, nimmt Platon eine grundlegende Unterschiedlichkeit hinsichtlich der Erkenntnis in den Bereichen der Ideen, des empirisch Wahrnehmbaren und der Abbilder an. Er unterscheidet zwischen dem materiell, sinnlich Wahrnehmbaren – sichtbar, hörbar, tastbar – und den formalen, ideellen, nur intellektuell zugänglichen Aspekten der Natur. Das empirisch Wahrnehmbare ist „werdend“, d.h. vergänglich und wandelbar (daher kann es von ihm auch kein perfektes Wissen geben); das nur verstandesmäßig Faßbare wird als unvergänglich, unwandelbar, ewig gedacht (z.B. „Naturgesetze“; in Bezug auf diesen Bereich ist Wissen möglich) – „Wir aber, die wir über das All [=Natur] zu sprechen irgendwie im Begriffe sind [...] Zuerst haben wir meiner Meinung nach folgendes zu unterscheiden: Was ist das stets Seiende und kein Entstehen Habende und was das stets Werdende, aber nimmerdar Seiende; das eine ist durch verstandesmäßiges Denken zu erfassen, ist stets sich selbst gleich, das andere dagegen ist durch bloßes mit vernunftloser Sinneswahrnehmung verbundenes Meinen zu vermuten, ist werdend und vergehend, nie aber wirklich seiend. Alles Entstehende muß ferner zwangsläufig aus einer Ursache entstehen.119
Platon unterschied zwischen Wissen und Meinen – darin folgt er Heraklit und Parmenides. Er unterscheidet zwischen wissbaren und meinbaren Gegenständen des Denkens. Über die exakte Gestaltung dieser Bereiche bei Platon, die sich im Verlaufe seines Lebens auch gewandelt hat, gibt es heute unterschiedliche Auffassungen. Im Christentum und auch im Islam wurde als dritter Modus das Glauben hinzugefügt.
Die auf der Grundlage der Vorstellung von den Ideen (die verschiedentlich in einem eigenen Kosmos an sich existierend gedacht sein sollten120) entwickelte Differenzierung zwischen dem sinnlich Wahrnehmbaren und einem Idealen ist eine außerordentlich bedeutende Leistung, indem damit ein Theoriekonzept hinsichtlich der realen Erscheinungen entwickelt und damit überhaupt erst das ermöglicht wird, was wir als Naturwissenschaft bezeichnenZum besseren Verständnis der Natur bedient er sich der Vorstellung von einem Schöpfungsmythos: der Demiurg erschafft nach den im Ideenkosmos vorgegebenen Vorstellungen die materiellen Erscheinungen in der Natur (ein zweiter Schöpfungsakt): „Wessen Form und Wirkkraft der Erzeuger nun gestaltet, indem er auf das sich stets gleich Verhaltendes hinblickt und etwas Derartiges als Vorbild benutzt, das muß so zwangsläufig insgesamt schön gestaltet werden, wessen Form und Kraft er jedoch gestaltet, indem er auf das Gewordene hinschaut und indem er ein Gewordenes als Vorbild benutzt, das nicht schön.“ „Der ganze Himmel aber – oder die Welt oder welcher Name sonst ihm dafür am meisten belieben mag – damit sei er von uns genannt -, von ihm wir zuerst erwägen, was es am Anfang bei jedem zu erwägen gilt, ob er stets war und keinen Anfang seines Entstehens [sic!] hat oder ob er, von einem Anfang ausgehend geworden ist. Er ist geworden; denn er ist sichtbar und bestastbar und im Besitz eines Körpers. Alles Derartige aber ist durch die Sinne wahrnehmbar; das durch die Sinne Wahrnehmbare aber, das durch ein Meinen in Verbindung mit Sinneswahrnehmung zu erfassen ist, erwies sich als Werdendes und Erzeugtes; von dem Gewordenen aber behaupten wir ferner, daß es notwendig aus einer Ursache hervorging.“ (Timaios 28b+c).. Diese Leistung Platons verändert auch die Konzeptionen anderer Philosophen und Philosophien – wie etwa der Pythagoräer, deren stets auf das Sinnliche angewandte Mathematik durch Platon in der Geometrie nun in einer abstrakten, „reinen“ Form entwickelt wird. Den Erkenntnisprozeß betrachtet Platon als einen künstlerisch-schaffenden Prozeß.
Nach Platon eröffnet der Versuch der Nachvollziehung dieser Schöpfung in rekonstruierendem Denken dem Menschen Einblick in den Aufbau, in die Konstruktionsgesetze der Natur. Erkenntnis wird damit in Analogie zum künstlerischen Schaffensprozeß als eine Handlung verstanden – es ist eine alte Vorstellung, daß der Mensch nur wirklich einzusehen und zu verstehen vermöge, was er selbst produziert oder wenigstens reproduziert – wir „machen“ die Erfahrung (Kant: „Erfahrung wird nicht empirisch gegeben, sondern gemacht“); dies gilt hin bis zu den Naturgesetzen, von denen Kant sagt: „Der Verstand ist selbst [in formaler, nicht in materialer Hinsicht] der Quell der Gesetze der Natur“.
Die Vorstellung vom System verdichtet sich bei Platon ganz wesentlich. Er verwendet eine Fülle von Begriffen, die das zum Ausdruck bringen, wenn auch natürlich eine moderne Terminologie noch nicht vorhanden ist. Der Begriff "Kosmos“ bedeutet Wohlgeordnetheit und damit untrennbar verbunden Schönheit. Das Gegenteil ist das wirre und häßliche Chaos:
Indem nämlich der Gott wollte, daß alles gut und nach Möglichkeit nichts schlecht sei, so nahm er also alles, was sichtbar war und keine Ruhe hielt, sondern in ungehöriger und ordnungsloser Bewegung war [das Chaos; im Alten Testament das Tohuwabohu], und führte es aus der Unordnung zur Ordnung, da ihm dieser Zustand in jeder Beziehung besser schien als jener.
Aber dem Besten war es weder noch ist es gestattet, etwas anderes als das Schönste zu tun. Indem er es überdachte, fand er, daß unter dem seiner Natur nach Sichtbaren nichts Vernunftloses als Ganzes je schöner sein werde als das mit Vernunft Begabte als Ganzes, daß aber unmöglich ohne Seele etwas der Vernunft teilhaftig werden könne. Von dieser Überlegung bewogen, gestaltete er das Weltall, indem er die Vernunft in der Seele, die Seele aber im Körper schuf, um so das seiner Natur nach schönste und beste Werk zu vollenden122.
Die Anwendung des Begriffes Kosmos auf das Universum, auf das Weltall ist sekundär! Dem Ordnungs- und Schönheitspostulat folgend ist Platons Kosmos ein allumfassendes, geschlossenes suisuffizientes und autarkes System in Gestalt des perfektesten Körpers, nämlich der Kugel. Hier folgt Platon einer Vorstellung des Parmenides, der das Sein mit einer Kugel verglichen hatte, die sich gleichgewichtig und gleichartig in perfekter Symmetrie nach allen Richtungen erstreckt. Platon vollendet dieses Bild, indem er hinzufügt, dass das Universum weder Sinnes-, noch Ernährungs- oder Verdauungsorgane benötige, da es außerhalb seiner nichts zu sehen, nichts zu hören, von außen nicht aufzunehmen und nach außen nichts auszuscheiden gebe und auch keine Orte außerhalb seiner existierten; es gebe nur einen Ort, nämlich den, an dem Universum selbstbezüglich in sich kreise. Und: dieses System ist als vollkommenes System ewig und unveränderlich, geschlossen in sich ruhend – der Gedanke einer Veränderung, einer Entwicklung, einer Evolution hat hier keinen Platz. Die einzige Bewegung ist die schon pythagoräische ewige Wiederkehr des Gleichen, wie sie sich in den Bewegungen der Gestirne offenbart, deren als Kreise angenommene Bahnen (auf den kugelförmigen Sphären, gewissermaßen in sich selbst) Ausdruck der ewigen Schönheit und Vollendung sind.
Ein vollständiges, umfassendes und logisch konsistentes System muß – soll es erfaßt werden – notwendig in Teilsysteme zerlegt werden können, die ausnahmslos und vollständig begrifflich erfaßbar sein müssen. Dafür führt Platon zwei Kriterien an:
1 Die Erfüllung des dichotomischen Prinzips der Definition, wie es im Baum des Porphyrios tradiert worden ist – eine trichotomische Gliederung würde die Bedingungen nicht mehr erfüllen. Die Umsetzung dieses logischen Prinzips in der Realität ist eine andere Frage (Hellenen – Nichthellenen = Barbaren funktionierte noch; Kraniche und „Nicht-Kraniche“ geht nicht, es gibt keine Vorstellung oder Idee "Nicht-Kranich" [Beispiel aus dem Politikos des Platon]); ein klassisches Beispiel für das daraus resultierende Verfahren der Definition im Wege der Deduktion ist (Link zu Beispiel eines dichotomischen Baumes Substanz Sokrates)
2 Die Fundierung des Systems und seines Teiles in einem letzten, notwendigen, zureichenden, d.h. absoluten Grunde. Gelingt dies nicht, so bleibt das System ein System von Hypothesen123. Dieser absolute Grund ist – das erkennt auch Platon bereits – nur im Wege der Negation feststellbar, wenn alle endlichen Prädikate in ihrem Zutreffen zurückgewiesen, abgesprochen werden können. Damit ist der zureichende Grund de facto aber nicht gewinnbar.
Die bedeutendste Ausformung von Platons Denken und seinen Vorstellungen von der Welt und ihrer systematische = wissenschaftlichen Untersuchung findet sich in seinem Spätwerk „Timaios“. In diesem Dialog hat Platon – unter Heranziehung von bereits früher in „Politeia“, „Phaidon“ und anderen Dialogen entwickelten Überlegungen – die erste wissenschaftliche Konzeption der Natur entworfen und das Fundament für alle weiteren wissenschaftlichen Naturerklärungen, alle weiteren Theorien gelegt; insoferne ist Platon als einer der Begründer der Naturwissenschaften zu sehen. Dementsprechend wurde auch „Timaios“ bis in die Neuzeit hinein für das Hauptwerk Platons gehalten, und es entstand eine Vielzahl von Kommentaren zu diesem Dialog. Der Text des „Timaios“ war bis in die Zeit der Übersetzungen hinein (12./13. Jh) nur in einer unvollständigen Übersetzung Ciceros und weit häufiger noch des Calcidius (ca. 400 nChr) überliefert. Ganz besondere Aufmerksamkeit widmete man diesem Werk in der Renaissance (Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, Francesco Patrizi u.a.).
Platon ist mit seinem systematischen Denken der Wegbereiter der Prinzipien der Rationalität – der Anwendung von Vernunftsprinzipien allgemein – und der Mathematizität als Anwendung der speziell mathematisch-rationalen Prinzipien. In seinem Dialog „Politeia“ (VI 3.2) gibt er mit dem Liniengleichnis die Hierarchie der Erscheinungen und die in bezug auf die Erscheinungen adäquaten Modi des Erkennens an. Auf dieses Gleichnis folgt dann direkt das berühmte Höhlengleichnis.
Auf Platon schon geht die Erkenntnis zurück, daß es hinsichtlich der empirisch wahrnehmbaren Natur keine gewisse Erkenntnis, kein Wissen in einem absoluten Sinne geben könne, sondern nur Aussagen von Wahrscheinlichkeitscharakter.
Folgendes aber müssen wir ferner [...] erwägen, nach welchem der Vorbilder sein Werkmeistes es auferbaute, ob nach dem stets ebenso und in gleicher Weise Beschaffenen oder nach dem Gewordenen. Ist aber diese Welt schön und ihr Werkmeister gut, dann war offenbar sein Blick auf das Unvergängliche gerichtet; ist sie aber[,] was auch nur auszusprechen frevelhaft wäre, dann war sein Blick auf das Gewordene gerichtet. Jedem aber ist doch deutlich, daß er auf das Unvergängliche gerichtet war, denn die Welt ist das Schönst unter dem gewordenen, er [der Werkmeister, der Demiurgos] der beste unter den Ursachen.
So also entstanden, ist sie nach dem durch Nachdenken und Vernunft zu Erfassenden und sich Gleichbleibenden auferbaut. Das aber zugrunde gelegt, ist es ferner durchaus notwendig, daß diese Welt von etwas ein Abbild sei. Das Wichtigste aber ist, bei allem von einem naturgemäßen Anfang auszugehen. In Hinsicht auf das Abbild nun und auf sein Vorbild muß man folgende Unterscheidung treffen: daß die Reden, da sie eben dem, was sie erläutern, auch verwandt sind, daß die, die sich also mit dem Beharrlichen, Dauerhaften, auf dem Wege der Vernunft Erkennbaren befassen, beharrlich und unveränderlich sind – soweit es möglich ist und es Reden zukommt, unwiderlegbar und unbesiegbar zu sein, so darf man daran nichts vermissen lassen –, daß aber die Reden, die sich mit dem befassen, was nach jenem gebildet ist und ein Abbild ist, nur wahrscheinlich und jenem entsprechend sind. Wie das Sein zum Werden, so verhält sich die Wahrheit zum Glauben. Wenn es uns also, Sokrates, in vielen Dingen über vieles – wie die Götter und die Entstehung des Weltalls – nicht gelingt, durchaus und durchgängig mit sich selbst übereinstimmende und genau bestimmte Aussagen aufzustellen, so wundere dich nicht. Man muß vielmehr zufrieden sein, wenn wir sie so wahrscheinlich wie irgendein anderer geben, wohl eingedenk, daß mir, dem Aussagenden, und euch, meinen Richtern, eine menschliche Natur zuteil ward, so daß es uns geziemt, indem wir die wahrscheinliche Rede über diese Gegenstände annehmen, nicht mehr über diese hinaus zu suchen.“ (Timaios 29a-d)
Ein präzises, sicheres Wissen hinsichtlich der Natur erscheint ihm deshalb unmöglich, es gibt nur ein wahrscheinliches, ein approximatives Wissen. Deutlich wird dabei, daß die eigentliche Erkenntnis auf der Ebene des Vollkommen, des Unvergänglichen, der Ideen zu suchen und (theoretisch wenigstens) zu gewinnen sei. Die Erkenntnis der Natur vermag nur den Schein, das Spiegelbild der Wahrheit zu liefern124.
Obgleich bereits Platon – und später auch Aristoteles – sich gezwungen sah, sich auf das Wahrscheinliche als das maximal Erreichbare zurückzuziehen, ist dies in der Folge immer wieder übergangen und sicheres, unabweislich beweisbares Wissen als Ziel der wissenschaftlichen Bemühungen gefordert worden. Darin liegt das zentrale, bis in unsere Gegenwart wesentliche Problem insbesondere der Geistes- und Sozialwissenschaften begründet; weniger der Naturwissenschaften, weil diese im Geruche standen (und immer noch stehen), auf Grund ihres in der (ursprünglich als unveränderlich gedachten) Natur und damit außerhalb des Erkennenden gelegenen Objektes und der Anwendung mathematischer Methoden gesichertes Wissen zu liefern.
Platons Ideenlehre in ihrer strikten (von ihm selbst vielleicht gar nicht vertretenen) Fassung ist nach dem Zeugnis des Aristoteles bereits von seinem Neffen und Nachfolger als Leiter der Akademie, Speusipp, aufgegeben worden „aufgrund der Schwierigkeiten, die diese Theorie seines Erachtens barg“ (Aristoteles)125. Speusipp hat das Absolute, das Platon in den Ideen gefunden zu haben glaubte, mit der Mathematik identifiziert, was ihn in eine gewisse Nähe zu den Pythagoräern brachte, die ja Platon schon stark beeinflusst hatten. Bezüglich der Ideenlehre Platons bzw. hinsichtlich seiner Auffassung von Charakter und Wesen der Ideen sind in der Folgezeit unterschiedliche Auffassungen entwickelt und auch Platon zugeschrieben worden126.
Aristoteles (384-323)
Im Gegensatz zu Platon hat sein Schüler Aristoteles der sinnlichen Erfahrung, der Empirie einen höheren Stellenwert beigemessen und versucht, die Einzeldinge als Bausteine für das Allgemeine zu bewerten und die Ideen nur als allgemeine Begriffe (und nicht als – wie er es irrig interpretierte127 – Realitäten im, wohl vermeintlichen, Sinne Platons) zu verstehen (Abb. Rafaael Die Philosophen von Athen128 Er geht dem Wirklichen nach, der empirischen Erforschung der Erscheinungen der Natur in der genauen Beobachtung der Einzelerscheinungen (Biologie), um zum Allgemeinen vorzustoßen, und hat auch bewusst die induktive Methode akzeptiert. Ebenso befasst er sich mit den menschlichen Einrichtungen in der Vergangenheit und Gegenwart129. Dies verdeutlicht auch ein Blick auf die Titel der wichtigsten uns erhaltenen Schriften. (link: Werkverzeichnis des Aristoteles). Immer aber hat Aristoteles auch das Allgemeine, das Ganze im Auge behalten.
Das in der Nachwelt gerne auf Gegensätzlichkeit hin akzentuierte Verhältnis zwischen Platon und Aristoteles ist mit großer Vorsicht zu bewerten – in vieler Hinsicht ist Aristoteles als Vollender des Werkes Platons zu sehen. Er hat allerdings auch selbst ganz bewußt viel zur Differenzierung von seinem Lehrer Platon beigetragen, vielleicht auch nur des besseren Verstandenwerdens willen.
Ungeachtet diverser Irrtümer, die sich dank der außerordentlichen Autorität des Aristoteles über viele Jahrhunderte, ja mitunter 2000 Jahre hindurch fortpflanzten, ist Aristoteles der eigentliche Ahnherr der Wissenschaft der Neuzeit; insoferne ist er wie Platon eine der wirkungsmächtigsten Persönlichkeiten der Weltgeschichte überhaupt.
Aristoteles, für den Wissenschaft ein geordneter System von Sätzen über eine Gattung (d.h. ein Allgemeines, nicht ein Singulare) ist, hat sich bewußt um die Gliederung des Wissensbereiches in Disziplinen bemüht und deren Legitimierung betrieben, auch wenn er unter unterschiedlichen Fragestellungen mitunter abweichende Gliederungen angegeben hat. Er versteht sich selbst als geschichtlich handelnden Denker, wenn er sich systematisch mit den Gedankengängen seiner Vorgänger auseinandersetzt (deshalb ist bei ihm so viel und für uns Wertvolles zur Philosophiegeschichte überliefert) und versucht, die Summe zu ziehen. Seine Vorgehensweise ist im wesentlichen:
1) Bestandsaufnahme der gängigen Auffassungen
2) Problematisierung dieser Auffassungen, d.h. Aufdecken von Unstimmigkeiten, ohne aber Meinungen zu eliminieren
3) Lösung der Problematik unter Berücksichtigung der gängigen Auffassungen.
Aristoteles versucht, ein geschlossenes, das gesamte griechische Denken umfassendes System zu erstellen. In diesem Zusammenhang hat er mit der Abklärung zentraler Begriffe wie Substanz, Essenz, Form, Materie, Subjekt, Substrat, Aktualität, Potenzialität etc. ein begriffliches Instrumentarium zur Erschließung der Realität und ihrer Struktur geschaffen, das scheinbar unvereinbare Ansichten älterer Philosophen einbringt, trotz mancher Schwierigkeiten (vor allem hinsichtlich der Kategorienlehre) sich bis weit in die Neuzeit hinein bewährt hat, ja z.T. bis heute noch benützt wird. Im Unterschied zu Platon ist sein System flexibel und weit weniger dogmatisch; es sind mehr die Formen denn die Inhalte.
An manchen Problemen hat Aristoteles offenbar sein Leben lang gearbeitet, das hat zur dieser Flexibilität wohl beigetragen. Es gibt bei ihm eklatante Widersprüche, und nicht selten überläßt er es dem Leser, welche der angebotenen Lösungen er als die beste betrachten will. Dabei ist allerdings zu bedenken, dass wir über keine verlässliche Kenntnis hinsichtlich der Abfolge seiner Arbeiten verfügen.
Wissen gibt es für Aristoteles nur dort, wo die primären Ursachen und Gründe erkannt werden. Von Wissen ist zu sprechen, "wenn wir die Ursache zu erkennen glauben, auf Grund derer die Sache ist, und wir erkennen, daß es ihre Ursache ist". Systematisch hat Aristoteles in seiner Wissenschaftslehre Wesen und Methode der wissenschaftlichen Erkenntnis analysiert. In seiner Zweiten Analytik (der Lehre vom Beweis) vor allem hat er die Begriffe und die Struktur, den Beweischarakter von Wisssenschaft diskutiert. Da Wissen für Aristoteles auf der Kenntnis von Ursachen beruht, muß wissenschaftliche Erklärung den Charakter des Beweises haben.
Wissenschaft ist für Aristoteles dadurch charakterisiert, daß sie von Ausgangspunkten ausgeht, die ihrerseits nicht beweisbar sind („hinter die man nicht mehr gelangen kann“), und daß sie von diesen Ausgangspunkten deduktiv zu anderen Wahrheiten gelangt. Der Anspruch, die Wahrheit einer Aussage wissenschaftlich zu erfassen, steht und fällt für Aristoteles damit, daß man in der Lage ist, den Satz aus Prämissen abzuleiten, die ihrerseits wahr und notwendig sind und die den in Frage stehenden Sachverhalt ursächlich erklären. Was nicht nach diesen Kriterien behandelt werden kann, fällt nicht in den Bereich von Wissen in einem engeren Sinne, darüber sind nur Wahrscheinlichkeitsaussagen möglich und mit derartigen Sätzen beschäftigen sich Dialektik (= Logik) und Rhetorik.
Aristoteles fordert damit, daß der Wissende nicht nur wisse, daß ein bestimmter Sachverhalt bestehe, sondern auch, warum das der Fall ist – "Das Wissen des Daß und das Wissen des Warum unterscheiden sich aber". Er definiert genauer: "Demnach kann das, was Gegenstand uneingeschränkten Wissens ist, sich unmöglich anders verhalten". Dementsprechend sind Gegenstände nicht-wirklichen Wissens dadurch charakterisiert, daß sie sich anders verhalten können, womit den entsprechenden Aussagen nur Wahrscheinlichkeitscharakter zukommt (z.B. Aussagen über historische Ereignisse).
Diese Vorstellungen, diese hohen Anforderungen an Wissenschaft (episteme, scientia) haben bis in die Neuzeit hinein große Probleme aufgeworfen, heute formuliert etwa Andreas Graeser130 diesbezüglich, daß Aristoteles damit "Forderungen anmeldet, die sich in der Sicht des heutigen Denkens wohl als übertrieben ausnehmen. Doch steht Aristoteles mit seiner Vorliebe für ein striktes Verständnis von wissenschaftlichem Wissen sicher nicht allein". Tatsächlich hat Aristoteles gegenüber dem Argument der Skeptiker, daß Wissen genaugenommen unmöglich sei (denn es führe entweder zu einem unendlichen Regreß in der Frage nach der tiefsten Ursache131 oder die ersten Ausgangspunkte blieben eben unerkannt) mit dem Zugeständnis argumentiert, daß nicht alles Wissen beweisartig sei, weil Wissen eben von Prinzipien ausgehe, die ihrerseits nicht beweisbar sind.
Platon hat die Welt als etwas Geschaffenes, Vollendetes, als ein Produkt verstanden (natura naturata), Aristoteles hat sie als etwas Schaffendes, Wirkendes, Produzierendes, als ein sich selber Erschaffendes und Bewirkendes, als einen Prozess aufgefaßt (natura naturans). Als Empiriker nimmt Aristoteles die Natur als solche hin und läßt sie auf sich beruhen, will sie nur erkunden und erklären – dem entsprechend hat man immer wieder festgehalten, daß Aristoteles eigentlich keine Theorie der Natur, sondern nur eine Theorie der natürlichen Dinge biete. Im Gegensatz zu Platon und seiner Statik vertritt Aristoteles eine eher dynamische und der Idee der Genese nicht fernstehende und insbesondere dem Organischen verbundene Sicht. In gewisser Hinsicht wird Aristoteles sogar als Urheber einer organischen Naturtheorie zu betrachten sein – obgleich Platon den ganzen Kosmos als einen Organismus verstanden hat. Die Vitalisten der Renaissance wie die Neovitalisten des 19. und 20. Jhs beriefen sich auf Aristoteles.
Von besonderem Interesse ist die peripatetische Dynamik, die von Aristoteles begründete Bewegungslehre. Sie erweist, dass Aristoteles – obgleich er experimentiert hat – das Experiment in seiner prinzipiellen und methodischen Bedeutung offenbar nicht erkannt und so hinsichtlich der Bewegungslehre bis in das 17. Jh hinein wirksam irrige Auffassungen vertreten hat, bezüglich derer ihm der alexandrinische Neuplatoniker Johannes Philoponos132 im 6. Jh in seinen „Aristoteles physicorum libri“ vorhielt, dass sie „durch tatsächliche Beobachtung noch viel eindrucksvoller als durch verbale Argumentation“ entkräftet würden. Dennoch war sich Aristoteles der Problematik des Forschungsvorganges sehr bewußt, wenn er in seiner Zoologie in Zusammenhang mit den Bienen sagt: "Noch sind die Erscheinungen nicht hinreichend erforscht. Wenn sie es aber dereinst sein werden, ist der Beobachtung mehr zu trauen als der Spekulation [der theoretischen Erörterung] und letzterer nur insoweit, als sie mit den Erscheinungen Übereinstimmendes ergibt".
In der Metaphysik hat Aristoteles die von ihm selbst Platon zugeschriebene (in der neueren Philosophiegeschichte in ihrer Gültigkeit aber bestrittene ) Auffassung, daß die Ideen an und für sich und zwar losgetrennt vom Einzelwesen, das ihnen nachgeformt ist, existierten, abgelehnt und bekämpft. Aristoteles ist aber nicht Vertreter bzw. Urheber des Nominalismus, der Platons Auffassung (universalia ante rem) zurückwies und deklariert: unversalia post rem. Aristoteles bezieht vielmehr die Position universalia in re.
Gott ist bei Aristoteles ewige, stofflose Form. Die Welt war immer und wird immer sein – es gibt keine Schöpfung! Aristoteles nimmt vier Elemente an, denen er den Äther (die quinta essentia) hinzufügt133. Die irdische Natur ist nach dem Prinzip der Zweckmäßigkeit gestaltet und ist als die stufenweise Unterwerfung der Materie unter die Form einer Stufenreihe lebendiger Wesen interpretierbar, die jeweils nach ihrem spezifischen Maß an der Lebenskraft oder der Seele teilnehmen: die Pflanzen nur in ihrer Bildungskraft, die Tiere bereits durch Empfindungen, Begehren und Ortsbewegung; der Mensch zusätzlich noch durch die Vernunft, deren Tätigkeit teils theoretisch, teils praktisch ist134. Insoferne gibt es bei Aristoteles ansatzweise einen Entwicklungsgedanken, der auch in der Zoologie geäußert wird. Aristoteles bleibt diesbezüglich aber weit hinter Empedokles zurück, der eine nahezu darwinistische Theorie vertrat, daß die Tiere aus Zufall entstanden seien und in ihrer gegenwärtigen Form eine Selektion der lebenstauglichsten darstellten.
Eine Telologie, wie sie in der jüdisch-christlichen Eschatologie eingebracht worden ist, eine Vorstellung, daß alles seinen gottgewollten Sinn und Zweck habe, ist Platon fremd – sein Demiurg ist nicht letzter Zweck. Für Aristoteles liegt der letzte Grund, der oberste Zweck nicht im Kosmos selbst, sondern außerhalb, im unbewegten Beweger, in der Gottheit – so wie ein Heer nicht von selbst zustandekomme, sondern durch den Heerführer, so liege auch die Ordnung des Kosmos nicht in diesem selbst. Der letzte Zweck ist reine energeia, d.h. vollendete, verwirklichte Form. Der Zweck dieser Überlegungen, die Aristoteles nicht weiter ausführt, liegt wohl in der Aufrechterhaltung des Zustandes des Kosmos, in der Erhaltung seiner Unveränderlichkeit und Unvergänglichkeit. Insoferne handelt es sich nur um eine andere Variante zur Erreichung desselben Zieles wie bei Platon.
Es sollten sich diese Überlegungen jedoch in der Scholastik in Zusammenhang mit der „Verchristlichung“ des Aristoteles als wesentliche Faktoren erweisen.
Näher hat sich Aristoteles zwangsläufig mit der „Naturteleologie“ befaßt, nämlich mit der Frage, inwieweit im Naturgeschehen eine Finalität – Zweckgerichtetheit – walte. Er wirft drei Fragen auf:
Wenn es regnet und auf Grund dessen das Getreide wächst, ist dies Zufall, Notwendigkeit oder Zweckgeschehen?
Wenn es regnet und das Korn verdirbt auf dem Dreschplatz, ist dies Zufall oder Finalität?
Wenn sich die Kauorgane zur Zerkleinerung der Speisen qualifizieren – Schneide- und Backenzähne nach jeweils ihrer Art – ist dies Zufall oder Finalität? Seine Zoologie ist durch und durch finalistisch135.
Aristoteles beantwortet diese Fragen – im Gegensatz zur Auffassung des Empedokles – damit, daß man generalisierend sagen könne, daß alles in der Natur regelmäßig erfolge, sei es, daß es stets und ausnahmslos so geschehe, sei es, daß es zumeist, in der Regel, so erfolge, soferne nicht Hemmnisse auftreten. Im organischen Bereich argumentiert Aristoteles damit, daß der Mensch immer Menschen zeuge, daß Ziel und Ende des Entwicklungsprozesses, die ausgewachsene Gestalt, bereits zu Beginn der Entwicklung latent vorhanden seien und den Prozeß steuerten.
Aristoteles kennt den Begriff des Naturgesetzes noch nicht, gelangt hier aber zu einer Art Strukturerkenntnis mit Gesetzescharakter; als Legitimation dafür nimmt er ein Zweckprinzip an. Damit wird auch bei ihm, wie bei Platon, die Natur als ein einziges komplexes Kunstwerk betrachtet; mehr als Platon aber vertritt Aristoteles die Wechselbeziehung zwischen Natur und artifiziellem menschlichen Kunstwerk: ein Kunstwerk sei umso perfekter, je mehr es der Natur gleiche, nahekomme. Interessant ist in diesem Zusammenhang auch, daß Aristoteles das Verhältnis zwischen strikter Befolgung des Zweckprinzips und zufallsbedingten Abweichungen davon in absteigender Folge zu den niedrigen Regionen verschiebt: am Himmel, im coelestischen Bereich gebe es keinen Zufall, hier verlaufe alles absolut und strengstens nach der vorgegebenen Gesetzmäßigkeit, je weiter man in dieser Hierachie hinuntergehe, desto höher werde der Anteil des Zufälligen. Insoferne gibt es bei Aristoteles eine universelle kosmologische Teleologie, die allerdings als eine rein strukturbezogene, nicht als eine Teleologie im eschatologischen Sinne zu verstehen ist.
In Zusammenhang mit den teleologischen Vorstellungen ist einerseits des Aristoteles Lehre von der Zweckursache zu sehen – die Vorstellung, daß der Materie, den Organismen ein bestimmter Zweck innewohne, der sie ihre Ziele erreichen läßt, indem er bestimmte Ausformungen bewirkt (Körperteile, Zähne, Krallen etc. – der Vogel hat Flügel, um zu fliegen), d.h. alle Anlagen sind a priori gegeben. Diese Vorstellungen haben den Gedanken einer Evolution und der natürlichen Auslese lange verhindert. Andererseits hängt mit diesen Frage auch die Frage des Zufalls zusammen: Aristoteles hat sich als erster Philosoph um eine theoretische Analyse des Zufalls bemüht. Er versucht, auch den Zufall als eine Ursache zu fassen. Zufall ist bei ihm letztlich eine Art Störung der Verfolgung, der Erfüllung des Zweckprinzips; er ist deshalb eben nur im sublunaren Bereich möglich. Sogar der Zufall setzt das Zweckprinzip voraus: denn nur vor seinem Hintergrund ist er als Zufall verständlich – Zufall an sich ist aber, da als solcher einmalig und wider Gesetz und Regel, unverständlich, denn nur das, was ausnahmslos oder in der Regel gültig sei, könne durch den Logos erfaßt werden. – Die Frage eines „objektiven Zufalls“ ist heute eines der wichtigen Themen der Quantenphysik.
Platon und Aristoteles haben wesentlich und konstituierend die Fragen von Wissenschaft erarbeitet. Beide, Aristoteles insbesondere in der Entwicklung der Naturwissenschaft, nehmen eine zentrale und über Jahrhunderte, ja fast zwei Jahrtausende hin beherrschende Stellung ein. Er hat zusammengefaßt, was vor ihm entdeckt und gedacht worden ist, und hat es unter den Aspekten der Logik wie weitgehend auch der Empirie behandelt. Vielen Wissenschaftsbereichen, die sich noch nicht – wie etwa bereits die Mathematik und die Astronomie – herauskristallisiert hatten, hat er zum Durchbruch verholfen; dies gilt ganz besonders von der Zoologie. Das Verfahren des Klassifizierens, also der Erstellung einer kausal/logisch gedachten Ordnung auf Grund vergleichender Beobachtung, ist von ihm eingeführt worden.
Trotz seiner gewaltigen Leistung als Philosoph und Logiker liegt136 das Schwergewicht seiner wissenschaftlichen Arbeit im Bereich der Naturwissenschaften. Hier hat er systematisch und mit unerhörtem Fleiß zu allen Themen gearbeitet, von der Kosmologie bis zur Beschreibung der kleinsten Tiere und Pflanzen. Er hat gesammelt und systematisiert; er organisierte wohl als erster einen systematischen Forschungsprozeß im Teamwork, indem er seine Schüler mit Teilgebieten beauftragte und in ihrer Arbeit überwachte. Sein Lyzeum kann als Prototyp des „Forschungsinstituts“ betrachtet werden, weit mehr als die Akademie Platons.
Die Bedeutung des Aristoteles kann kaum überschätzt werden. Er stellte durch Jahrhunderte eine nicht anzuzweifelnde Autorität zeitweise nahezu göttlichen Ranges dar. An manchen Details seiner Zoologie hat man unbeirrt festgehalten, auch wenn sie in mitunter grotesker Weise falsch waren. Dies blockierte langehin die naturwissenschaftliche Forschung, die deshalb groteskerweise zeitweise zu einem Kampf gegen ihn und seine Lehre wird137; erst die Kritik und Loslösung von Aristoteles bringt wieder echten Fortschritt; dies geschieht wirksamerweise jedoch erst im 17. und 18. Jh. Dass man über die Zeit hinaus so starr an seinen Lehren festgehalten hat, ist aber nicht sein Verschulden, sondern jener, die es so hielten. Wenn auch zu Ende des Mittelalters die Reaktion gegen ihn – oder besser gegen seine Auslegung unter dem Einfluss des Averroes und anderer seiner Kommentatoren im Mittelalter – einsetzt, die sich in der Neuzeit maßgeblich verstärkt, als man sich um eine Erklärung der Natur aus rein mechanischen Prinzipien heraus bemüht, so haben doch diejenigen, die seine Schriften wirklich gelesen haben – wie etwa Ramus, Cuvier und andere – bei aller sinnvollen respektvollen Kritik seine Bedeutung in spezifischer wissenschaftlicher (nicht nur philosophischer) Hinsicht anerkannt.
In Zusammenwirken mit der Lehre Platons hat das Wirken des Aristoteles die Fundamente des systematischen Denkens gelegt und ist bis heute wirksam. Eine Wissenschaftsauffassung ohne Platon und ohne Aristoteles ist überhaupt nicht vorstellbar. Alle je vorgebrachte Kritik und Erweiterung ist Reaktion darauf und insoferne auch Folge des Kritisierten. Insoferne sind Platon und Aristoteles, indem sie unser Denken prägten, wohl weit über alle Herrschergestalten hinaus die wirkungsmächtigsten Einzelpersonen der Weltgeschichte138.
Die Lehren des Aristoteles sind – ähnlich wie die Platons – durch Schüler fortgeführt worden; vor allem ist die peripateische Schule durch des Aristoteles Enkelschüler (über Theophrast) Demetrios von Phaleron nach Alexandreia übertragen worden. Sie sind weit weniger stark als die Platons wiederbelebt und umgeformt worden, weil ja zahlreiche Lehrschriften vorhanden waren, die das verhinderten und eine naturgemäß konservierende Kontinuität bewirkten. Platon hat erst im Wege des paganen Neuplatonismus und dann später als von Augustinus gewissermaßen für das Christentum adoptierter Philosoph mehrere Renaissancen erlebt (s.w.u.)
Allerdings ist Aristoteles, wie bereits erwähnt, im Früchristentum durch Platon überlagert worden, gleichwohl waren aber seine exoterischen Schriften (link Werkverzeichnis) den christlichen Philosophen mehr oder weniger durchgehend – freilich in sehr wechselnder Qualität – bekannt; abgelehnt wurden die esoterischen oder akroamatischen Schriften. Im islamischen Bereich wird Aristoteles neben Platon erst in unzulänglicher Fassung und mit Platon vermengt rezipiert und später in zeitweise geradezu heiligmäßiger Verehrung kommentiert wird; über den muslimischen Bereich vollzieht sich dann ja auch die Rezipierung des Aristoteles im christlichen Europa (wo man zuvor nur die logischen Schriften des Organons in Gestalt der sogenannten „Logica vetus“ gekannt hatte), die zur für das Abendland schicksalsbestimmenden Akzeptierung der ratio und zu seiner weithin uneingeschränkten Dominanz im Wege der aristotelisch-thomistischen Schulphilosophie führt, die im katholischen Bereich erst im 18. Jh durch den Rationalismus zurückgedrängt wird.
Auf Grund des vielschichtigen Rezipierungsprozesses ist mit Aristoteles ein großes Problem verbunden: nämlich die in wesentlichen Punkten offene Frage, was er wirklich gelehrt, was er wirklich vertreten habe. Dies betrifft vor allem jene Bereiche, zu denen sich Aristoteles in verschiedenen Teilen seines Gesamtwerkes geäußert hat. Wir wissen nicht,
in welcher Abfolge diese Äußerungen zu sehen und damit zu interpretieren sind, wobei immer wieder unvorsichtigerweise vorausgesetzt wird, dass diese (über einen größeren Zeitraum mit einer inneren Entwicklung verstreuten) Aussagen in ein in sich stimmiges und logisch begründbares System sich fügen müssten,
wir wissen nicht wirklich, inwieweit der Text nun wirklich wortwörtlich von Aristoteles stammt (oder einem Schüler),
inwieweit kardinale Passagen Ergebnisse von uns nicht mehr überlieferten Abschreibe- Übersetzungs- oder Emendationsvorgängen sind.
Das Problem, das sich bereits im Spätmittelalter ergab, stellt sich heute noch: welcher Text ist der „wirkliche Aristoteles“? Die Diskussion z.B. über die Aussagen des Aristoteles zur Ortsbewegung und damit über die Herkunft der sogenannten „peripatetischen Dynamik“, wie sie 2006 neu eröffnet worden ist, zeigt wieder, welche inhaltsverändernde Kraft fast unmerklichen Geringfügigkeiten der Wortwahl innewohnt, und dass vemutlich die in der Wissenschaftsgeschichte bis heute vorherrschenden Annahmen bezüglich der Kinematik unzutreffend sind, weil sie lediglich ein auf der Aristoteles-Rezeption des Duns Scotus und des Wilhelm von Ockham beruhendes Konstrukt der Scholastik sind139. Ähnlich verhält es sich mit der Scientia-Definition, wie sie im 16. Jh der Wissenschaftsentwicklung in der Neuzeit zugrundegelegt worden ist und die prägende Differenzierung der Naturwissenschaften wie der Geisteswissenschaften zur Folge gehabt hat.
Mit Aristoteles war der absolute Höhepunk der antiken Philosophie erreicht, soweit es die Wissenschaftslehre anlangt.
Verschiedentlich hat man den Niedergang in der Wissenschaft mit dem Ausgang des Hellenismus mit dem Erstarken des Skeptizismus, einer deterministisch-gesetzlichen Weltsicht sowie mit Epikureismus und Mystik in Verbindung gebracht – mit Strömungen also, die sich der Meinungsbildung enthielten und weniger dem Erkenntnisstreben nachgingen als Problemen der Ethik und der Frage des Glücks im Sinne des höchsten Gutes.
1.3.1.4 Die wichtigsten philosophischen Richtungen im Hellenismus und in der Spätantike
Die wichtigsten Philosophen-Schulen im Hellenismus sind:
Die Stoa
begründet von Zenon von Kition140 Schüler auch eines Akademikers und beeinflußt von Aristoteles. Zenon von Kition gründete um 300 in der Stoa poikile141 in Athen eine dritte Philosophenschule. Die Stoa hat große Bedeutung für die Fortführung der aristotelischen Logik sowie für Entwicklung der Philologie; sie entfaltete ihren Einfluß vor allem in Pergamon, weniger in Alexandria. Hinsichtlich der Wissenschaftslehre vertritt man die Ansicht, daß alles Wissen aus der sinnlichen Wahrnehmung hervorgehe. Die Seele sei an sich leer und werde erst durch die Sinne "beschrieben" (Vorstufe zum Sensualismus). Die menschliche Seele ist Ausfluß der Gottheit und steht mit dieser in Wechselbeziehung. Die Annahme eines starken, mitunter totalen Determinismus, ja Fatalismus, erzwingt die Erarbeitung einer Theodizee (wenn alles nach dem Willen der Gottheit sich gestaltet, warum gibt es das Böse?). Tugend Pflichterfüllung, Staat als menschliche Gemeinschaft, Sittlichkeit sind die beherrschenden Themen. Die Stoa begründet die Dreiteilung der Philosophie in die untrennbar mit einander verknüpften Teilbereiche Logik-Ethik-Physik (stoische Triade); die Logik wird weiter unterteilt in Dialektik und Rhetorik, die Dialektik wiederum in semainon = das Bezeichnende (= Stimme) und semainomenon (= das Bezeichnete = Bedeutung). Die Stoa wird heute in drei Phasen gesehen: alte, mittlere und kaiserzeitliche Stoa.
Die Epikureische Schule
begründet um 305 von Epikur, der von Demokrit beeinflußt war und auch an der Akademie gehört hatte. Ziel dieser Philosophie ist die Erwerbung der Glückseligkeit. Logik, Dialektik sind entbehrlich, Gefühle sind die Kriterien für das, was man erstreben solle oder nicht. Es werden u.a. die Pflege der Freundschaft und das Fernhalten vom Staatsleben empfohlen.
Die Skeptiker
Eine unter den Aspekten der Wissenschaftsbetrachtung sehr erhebliche Wirkung entfalteten die Skeptiker, hinsichtlich derer drei Schulen zu unterscheiden sind: jene des Pyrrhon von Elis zur Zeit Alexanders dG, jene der Skeptiker der mittleren und neueren Akademie (z.B. Marcus Terrentius Varro und Cicero) und die späteren an Pyrrhon anknüpfenden Skeptiker. Pyrrhon geht von Demokrit und vom Skeptizismus und Relativismus der Sophisten aus: Erkenntnis ist letztlich unmöglich, wir müssen uns jeglichen Urteils enthalten. Gleichgültigkeit und Gleichmut sind gefordert. Pyrrhon erlebt im radikalen Skeptizismus des ausgehenden 17. und 18. Jhs eine Renaissance („Pyrrhonismus“).
Die Neupythagoräer
vereinigen in eklektizistischer Weise die alte pythagoräische Philosophie mit einer Fülle neuerer Auffassungen, vor allem aber mit Zahlenmystik, Mystik und Wunderglauben, Offenbarungsglauben, hermetische Literatur, Orakel etc. U.a. wird eine Harmonisierung von Pythagoras und Platon angestrebt. Sie übten noch in der Frühen Neuzeit starken Einfluss aus.
Der Mittlere Platonismus
Entfaltet sich vor allem im 1. Jh nChr. Tonangebend ist u.a. Plutarch von Chaironea. Es kommt zu einer raschen Zunahme des religiösen Elements und zur Verbindung hin zum Pythagoräsimus. Ein führende Vertreter des Platonismus um Christi Geburt ist der jüdisch-hellenistische Philosoph Philon von Alexandria (1. Jh nChr); er stellt die Philosophen-Genealogie Moses–Pythagoras–Platon auf und erklärt die Widersprüchlichkeiten in den Büchern Mosis des Alten Testaments „als Zeichen für den verständigen Leser, um diesen auf die wahre hinter dem Text liegende Bedeutung hinzuweisen142, womit die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn zum Tragen kommt143.
Neuplatonismus
Der Neuplatonismus wird zurückgeführt auf Ammonios Sakkas (175-242 in Alexandreia), der nur über seinen Schüler Plotin (203-269) aus Assuan fortgewirkt hat, der später zumeist in Rom lebte; diese Richtung übt bis in das 6., in Alexandreia bis in das 7. Jh großen Einfluss aus, indem sie einen großen Teil der philosophischen Richtungen des griechischen Altertums in sich vereinigt, andere aber einfach verdrängt. Der Neuplatonismus will zwar reiner Platonismus sein, ist aber tatsächlich eine Synthese der griechischen Philosophie mit mystischen, orientalisch-religiösen Elementen. Es werden drei Schulen unterschieden:
metaphysisch-spekulative Richtung: Plotin, Porphyrios, Simplikios etc.
religiös-theurgische Richtung
gelehrte Richtung mit Hypatia in Alexandreia und Martianus Capella sowie Boethius im Westen; die gelehrte Richtung zeichnet sich durch Zurückhaltung gegenüber den nicht ursprünglich platonischen Elementen aus. Capella und Boethius sind wichtige Figuren am Übergang zum abendländischen Mittelalter ("Boethius, der letzte Römer und erste Scholastiker"). Des Boethius „De consolatione philosophiae“ vermittelt eklektizistischen Platonismus und Einfluß des Aristoteles, bei Boethius fällt die höchste Gottheit (anders als bei Platon) mit dem Weltenschöpfer zusammen, also durchaus im Sinne des Christentums; Boethius war unzweifelhaft Christ, es gibt von ihm auch theologische Schriften), Gott ist wie bei Aristoteles Unbewegter Beweger, primum mobile.
Die metaphysisch-spekulative Richtung unter Führung des Plotin hat wie keine andere Philosophe des Altertums außer Platon und Aristoteles Anerkennung und Nachfolge bis in die Neuzeit erfahren144. Plotin unterschied wie Platon Übersinnliches und Sinnliches; das Übersinnliche aber erscheint ihm dreistufig gegliedert145. Der Neuplatonismus ist die philosophische Brücke nicht nur in in das lateinisch-christliche, sondern auch in das byzantinische und arabische Mittelalter.
Porphyrios (Malchos) von Tyros (233-304)
Porphyrios, ein Schüler des Plotin, ist weniger als Philosoph denn als Gelehrter und insbesondere wegen seiner Einleitung zur Kategorienlehre des Aristoteles, der „Eisagoge“, eine sehr bedeutende Einzelperson. Unter seinen 77 Schriften findet sich die unerhört weit verbreitete und wirkungsmächtige um 270 verfasste Eisagoge (auch als „Quinque voces zitiert), "die durch ihren dauernden Gebrauch im späten Altertum wie im orientalischen, byzantinischen und abendländischen Mitttelalter eine weltgeschichtliche Bedeutung erlangt hat"146. Diese unerhörte Bedeutung der Eisagoge liegt darin, daß von ihr die Diskussion des Universalienproblems ausging147. Diese Schrift, die als Aristoteles–Kommentar zu zählen ist, ist mehrfach ins Lateinische (u.a. von Boethius), Syrische, Arabische und Armenische übersetzt und ihrerseits vielfach kommentiert worden. In der Eisagoge wird die Affinität der Neuplatoniker gegenüber Aristoteles deutlich: man war bestrebt, die (z.T. vermeintliche) Kluft zwischen diesen beiden Philosophen zu schließen (ganz besonders hat sich dabei Simplikios (um 500 in Athen) hervorgetan). Porphyrios nimmt überhaupt in der Überlieferungsgeschichte des Aristoteles eine nicht unbedeutende Stellung ein; bis heute wird die Eisagoge in den Druckausgaben als Einleitung der Kategorienlehre des Aristoteles vorangestellt. Porphyrios ist darüber hinaus – ohne selbst Christ zu sein – der Schöpfer des trinitarischen Gottesbegriffes, der die Kirchenväter grundlegend beeinflusst hat.
Für die Rezipierung von Wissenschaft und für die Koordinierung von Wissenschaft und Theologie im christlichen Mittelalter, aber auch für die Rezipierung in der arabischen Welt sind die späteren Schulen und vor allem die Wiederbelebung des Platonismus im Wege des Neuplationismus Plotins von großer Bedeutung. Auch im Mittelalter war man bestrebt, die Differenzen zwischen Platon und Aristoteles auszugleichen, ja Aristoteles so zu interpretieren, daß man ihn als Fortsetzer Platons verstehen konnte – eine Linie, die offenbar mitunter auch heute noch in der Philosophiegeschichte verfolgt wird.
1.3.2 Einige für die Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens im Altertum bedeutsame Themen
1.3.2.1 Allgemeines zu Begriff und Gliederung der Philosophie
„Philosophie“ ist ursprünglich der Überbegriff, unter dem alle Wissenschaften in unserem Sinne, die ja aus der Philosophie abgeleitet werden, begriffen wurden. Dieser Sprachgebrauch findet sich noch im 18. Jh, wenn von den „philosophischen Studien“ als Organisationsstruktur an den Universitäten die Rede ist, die die späteren Geistes- und Naturwissenschaften umfasst, und diese in der Aufklärung dem System wissenschaftlicher Erkenntnisarbeit angepasst wird. Erst im Zusammenhang mit dem wissenschaftlichen Differenzierungs- und mehr noch Spezialisierungsprozess wird mit der Zunahme der Distanz zum ursprünglichen Kern des Ganzen der Gebrauch des Begriffes „Philosophie“ mehr und mehr im heutigen Sinne auf den Kern eingeschränkt.
Platon gliederte die Philosophie – wie von seinem Schüler Xenokrates überliefert wird – in:
Dialektik = Reine Begriffe = begriffliche Erkenntnis
Physik = Sinnlich-empirische Wahrnehmungen = sinnliche Wahrnehmung
Ethik = Äußerungen d. menschl. Willens u. Handelns = Wille und Begehren
Für die Wächter des Staates hat Platon in „Politeia“ ein Ausbildungskonzept entworfen. Dieses sah vor:
Gymnastik; Musik (Lesen, Schreiben, Literatur, Musik)
Mathematik (Arithmetik, Geometrie, Astronomie)
Dialektik (zu ihr sollten nur die besten zugelassen werden).
Zenon von Kition in der Stoa und nach ihm Epikur gliedern ähnlich wie Platon in die Triade Physik–Logik–Ethik.
Aristoteles hat keine Systematik hinterlassen; aus seinen Werken läßt sich aber in etwa folgende Systematik erschließen:
Analytik = Organon – Logik
Rhetorik
Theoretische (kontemplative) Philosophie
Mathematik
Physik = Wissenschaft von der unbelebten und der belebten Natur inkl. Medizin = Zweite Philosophie
Metaphysik = Lehre von den ersten Ursprüngen und vom Wesen des Seienden = Erste Philosophie
Praktische Philosophie = Dritte Philosophie (Ethik, Politik, Ökonomik)
Schöpferische Philosophie (Poetik – Poesie, Musik, Sonstige Kunstarten)
(Nützliche Künste = Technik, Handwerk)
Dieses Modell hat bis weit in die Neuzeit hinein großen Einfluß ausgeübt.
1.3.2.2 Definition
Es war ein bedeutender Schritt, dass in der griechischen Philosophie die exakte Begriffsbestimmung als unentbehrliches Hilfsmittel für wissenschaftlich beweisende Aussagen eingeführt wird; ein wesentlicher Teil der frühen Philosophie besteht im Definieren. In den zahlreichen Definition werden jeweils die im Zuge der Definition neu verwendeten Begriffe ihrerseits definiert, und so entsteht ein in sich schlüssiges Gebäude von tragfähigen Sätzen.
Platon demonstriert die systematische Erstellung einer Definition durch dichotomische Deduktion von einem Überbegriff und schließt sein Beispiel, die Angelfischerei (Link) folgendermaßen ab: "Nun also sind wir von der Angelfischerei nicht nur über den Namen einig, sondern haben auch die Erklärung über die Sache selbst zur Genüge erlangt". Hier schwingt die Auffassung mit, dass der Name, die Benennung, das Wesen des Bezeichneten ausdrückt. Die größte Wirkung hat dieses dichotomische Schema erlangt in der Form, in der es der Neuplatoniker Porphyrios von Tyros (s.o.) bzw. seine Nachfolger präsentierten; es ist dieses Schema deshalb auch als „Baum des Prophyrios“ bekannt.
Platon und Aristoteles definieren eine Fülle von Begriffen. In den Begriff „Wort“ führt Aristoteles folgendermaßen ein: "Jedes ohne Verbindung gesprochene Wort bezeichnet entweder eine Substanz oder eine Größe oder eine Qualität oder eine Relation oder ein Wo oder ein Wann oder eine Lage oder ein Haben oder ein Wirken oder ein Leiden“. Für die Unterscheidung zwischen zusammenhängender und nicht-zusammenhängender Größe ist der Begriff der Grenze notwendig: „Eine Grenze ist das, worin etwas endigt, Grenze wird das Äußerst von jedem Ding genannt, außerhalb dessen zuerst nichts mehr von ihm angetroffen wird, innerhalb dessen zuerst alles liegt". Euklid beginnt seine Geometrie mit den seinen Überlegungen zugrundegelegten Definitionen und Axiomen.
Das Definieren ist als die Festlegung von Begriffen die Grundlage für eine systematische wissenschaftliche Diskussion und Kommunikation und stellt damit einen die Entwicklung systematischer Arbeit konstituierenden Schritt dar148.
1.3.2.3 Frühe Vorstellungen von Gesetzmäßigkeit
Bei den Griechen ist erkennbar, daß sie die Natur als einer allgemeinen Gesetzmäßigkeit unterworfen betrachten – so wie die Sonne unweigerlich jeden Tag aufgeht, rinnt das Wasser nicht bergauf. Die Irregularität der Einzelerscheinungen – daß kein Tag wie der andere ist, der Wind anscheinend völlig unabschätzbar weht – wird nicht von allen akzeptiert, sondern zum Gegenstand der Untersuchung gemacht. Dies ist im Grunde genommen der Beginn dessen, was wir als Naturwissenschaften bezeichnen.
Heraklit (um 500) postuliert "Gesetzmäßigkeiten, unfehlbare Sicherheiten, immer gleiche Bahnen des Rechtes, hinter allen Überschreitungen der Gesetze richtende Erinyen, die ganze Welt ein Schauspiel einer waltenden Gerechtigkeit und dämonisch allgegenwärtiger, ihrem Dienste untergebener Naturkräfte [...] Diese Weltordnung, dieselbige für alle Wesen, schuf weder einer der Götter noch der Menschen, sondern sie war immer und ist und wird sein ewig lebendiges Feuer, erglimmen nach Maßen und löschen nach Maßen"149. Diesen allgemeinen Naturgesetzen entsprechend die Welt zu verstehen, ist nun die Aufgabe der Philosophie. Die Astronomie als die große, erstentstehende Naturwissenschaft ist darin Vorbild, denn sie erweist die Gesetzmäßigkeit der großen Bewegungen in der Natur in beeindruckendster Weise.
Die Vorstellung von der allgemein gültigen Gesetzmäßigkeit kommt auch in der griechischen Tragödie zum Ausdruck, die von der Unabänderlichkeit des Schicksals, also ebenfalls dem Gesetz, beherrscht ist.
1.3.2.4 Logik
Die Logik ist die Lehre von den allgemeinen Gesetzen des Denkens, vom richtigen, zur Erkenntnis der Wahrheit führenden Denken. Die Logik überprüft wissenschaftliche Sätze nicht auf ihre inhaltliche Richtigkeit, sondern lediglich auf ihre Korrektheit und Schlüssigkeit hinsichtlich ihrer Aussagen im Verhältnis zu den vorangegangenen Sätzen. Die Logik ist eine Formalwissenschaft wie die Mathematik.
Sie wird im Verlaufe der Zeit unterschiedlich benannt: Dialektik heißt sie bei Platon, dem sie zur Analyse und zur Synthese von Begriffen dient – aus der Diskussion gegenteiliger Meinungen erarbeitet er eine Theorie des Wissens – und im weiteren zur Erfassung, zum Begreifen der Ideen; sie ist hier primär eine Technik der Argumentation.
Bei Aristoteles tritt der Begriff „logikos“ auf, der dann von Cicero und anderen aufgegriffen wird. Bei Aristoteles wird die Frage der Instrumentalisierung diskutiert: Logik als Instrument, als Handwerkszeug (= Organon150) für alle Wissenschaft und nicht nur ein spezifischer, innerhalb der Philosophie oder neben ihr abgrenzbarer Bereich. Die Vorstellung von der Instrumentalisierung wurde auf Grundlage des Aristoteles im Hellenismus ausgeformt und in der Neuzeit vor allem durch Zabarella vertreten. Die Dialektik im Sinne Platons ist bei Aristoteles der ursprünglichste Teil der Logik (enthalten in der Topik); während sie anfangs deshalb ganz am Anfang steht, wird sie im Organon später an das Ende gerückt. Klassisch der Beginn der „Ersten Analytik“ im Organon:
„Zuerst müssen wir angeben, welchem Gegenstande die Untersuchung gilt und wessen Sache es ist, daß sie nämlich dem Beweise gilt und Sache der beweisenden Wissenschaft ist; dann müssen wir bestimmen, was ein Satz ist, was ein Begriff und was ein Schluß, und welcher Schluß vollkommen und welcher unvollkommen ist; hernach, was es heißt, daß dieses in diesem als Ganzes ist oder nicht ist, und was wir damit meinen, wenn wir sagen, daß etwas von jedem oder von keinem ausgesagt wird. – Ein Satz ist eine Rede, die etwas von etwas bejaht oder verneint. Sie ist entweder allgemein oder partikulär oder unbestimmt. Allgemein nenne ich sie, wenn etwas jedem oder keinem zukommt, partikulär, wenn es irgendeinem oder irgendeinem nicht oder nicht jedem zukommt, unbestimmt, wenn die Rede etwas zukommen oder nicht zukommen läßt, ohne den Zusatz allgemein oder partikulär [...]“.
Bei den Epikuräern wird der Begriff „Kanonik“ – kanones – verwendet; Cicero verwendet auch die Wendung medicina mentis, der in der Neuzeit durch Tschirnhaus und andere herangezogen wird; die Jesuiten sprechen von der directio mentis.
Im frühen Mittelalter ist die begriffliche Differenzierung verlorengegangen: als Logik bezeichnet man vielfach auch ein Gemenge aus grammatica, rhetorica und dialectica. Bis um 1500 wird dafür den Oberbegriff „dialectica“ verwendet. Im Prinzip ist die Dialektik bzw. die Logik im Mittelalter die ars disserendi oder ars discernendi verum a falso. Später, aber doch auch schon bei Thomas von Aquin, wird die Dialektik als jener Teil der Logik verstanden, in dem aus Probablem (Wahrscheinlichem) geschlossen wird, weshalb sie auch als ars dubitandi definiert wird bzw. als dualis sermo qui fit inter opponentem et respondentem, womit die Dialektik als scientia bene disputandi erscheint. – Anders verhält es sich bei Ockham, der sich stets auf die („reine“) logica, die Logik an sich, bezieht. Durch den humanistischen Rekurs auf Cicero kommt es allerdings wieder zu einer Gleichsetzung von Logik und Dialektik.
Die Logik wird früh als Mittel des menschlichen Verstandes aufgefaßt und nicht als ein objektiv vorgefundenes Sachwissen. Ähnlich wie in anderen Bereichen erhebt sich auch hier die Frage, ob es sich bei der Logik um eine techne / ars oder um eine episteme / scientia handle. Aristoteles selbst hat sich dazu – vermutlich absichtlich – nicht geäußert. Petrus Hispanus sagt in seinen wichtigen Summulae Logicales (um 1230): „dialectica [logica] est ars artium et scientia scientiarum ad omnium methodorum principia viam habens“. Albertus Magnus verhält sich eher neutral, wenn er meint:“ quidam antiquorum logicam nullam esse scientiam contenderunt, dicentes non posse esse scientiam id quod est omnis scientiae sive doctrinae modus – einige der Alten vertraten die Ansicht, daß das, was Verfahren jeder Wissenschaft oder Lehre sei, selbst nicht Wissenschaft sein könne. Daraus resultiert die Frage, ob Logik eine Wissenschaft sei oder nicht.
Philosophia rationalis (= Vernunftlehre) heißt die Logik in der Neuzeit, wenn sie von der Ethik (philosophia moralis) und der Naturlehre (philosophia naturalis) abgegrenzt wird, wie dies in der stoischen Triade der Fall ist: logikon– physikon – ethikon.
Sokrates, Platon und dann vor allem Aristoteles haben ein komplexes System von logischen Schlüssen erarbeitet. Die Logik des Aristoteles, wie sie unter dem Titel Organon (= Werkzeug zum richtigen Denken) zusammengefasst ist, ist erst im 19. Jh – nach mehr als 2200 Jahren unveränderten Bestehens!!! – durch George Boole (1815-1864), Augustus de Morgan (1806 – 1871) und vor allem durch Gottlob Frege (1848-1925) erweitert worden – dementsprechend sieht die Periodisierung der Geschichte der Logik zwei Epochen vor: jene von Aristoteles bis etwa Frege als die klassische Periode und die (eigentlich schon mit Leibniz einsetzende) Periode der mathematischen Logik ab Frege. Innerhalb der klassischen Periode stellt nach der Antike die Entwicklung in der Scholastik eine fruchtbare Epoche dar, in der die aristotelische Logik neu erarbeitet wird. In den Jahren 1500–1640 erfolgt eine Erneuerung in verschiedene Richtungen.
Wir unterscheiden zwei prinzipielle Vorgehensweisen im Denken:
Deduktion
Die Deduktion als das Ableiten eines Satzes aus einem vorhergehenden, für wahr gehaltenen Satz nach den Regeln des logischen Schließens ist der Weg vom Allgemeinen zum Einzelnen151. D.h., es wird (im Idealfall) von einer fundamentalen – als absolut wahr erkannten oder nicht mehr hinterfragbaren – Aussage mit Hilfe der Logik und möglichst wenigen weiteren Prämissen ein System von Aussagen abgeleitet, deduziert. Dies ist in klassischer Weise insbesondere in der Mathematik so.
Die uns erkennbare Grundlagen für eine deduktionistische Beweiskette hat Parmenides gelegt, mit noch durchaus unzureichender Terminologie. Die erste uns überlieferte mathematische Beweiskette hat Hippokrates von Chios mit der Quadratur eines Möndchens erstellt; mit Hippokrates dürfte die Systematisierung der Geometrie eingesetzt haben, die sehr rasch in Euklids „Elementa“ gipfelt. Eine deduktive Darstellung der Mathematik an sich, vor allem natürlich der Geometrie, hat Euklid gegeben, wobei er von drei Typen von ersten und unbeweisbaren Prämissen ausgeht, es sind dies: Definitionen, Postulate und Axiome. Den schon vor Euklid gebrauchten Begriff „Elemente“ hat Aristoteles definiert: „Elemente sind jene geometrischen Sätze, deren Beweise in den Beweisen der übrigen Sätze, entweder alles oder der meisten, enthalten sind“.
Es ist fraglich und wohl nicht mehr feststellbar, inwieweit die Entwicklung der Deduktion in der Mathematik und in der Philosophie Hand in Hand gingen oder getrennt verliefen und wer allenfalls die Vorreiterrolle gespielt hat. In der Zuschreibung einzelner Leistungen der Frühzeit ist man heute wesentlich vorsichtiger als früher. Fest steht, dass man um 400 die Inkommensurabilität von Seite und Diagonale des Quadrats erkannt hat und sich mit analogen Fragen im Bereich der Kubikwurzel und darüber hinaus befasst hat. Platon aber hat den Mathematikern vorgeworfen, sich nicht hinreichend Rechenschaft zu geben über die Qualität ihrer Ausgangs-Prämissen.
Zu Beginn des 4. Jhs wird die Technik des deduktiven Beweises auch von anderen Bereichen übernommen, zuerst in der Medizin (z.B. in einem Traktat „Über die alte Medizin“), wo Deduktionisten von den Empirikern bekämpft wurden, die gegen Vereinfachung und monokausale Erklärung kämpften und ihren eigenen Erkenntnissen allenfalls Wahrscheinlichkeitscharakter zuerkannten.
Die Deduktion wird durch die Logik des Aristoteles als das klassische wissenschaftliche Verfahren eingeführt, das sich auch ohne besondere Schwierigkeiten im Christentum akzeptieren läßt, wo im Idealfall letztlich alles aus dem Gottesbegriff abgeleitet werden sollte.
Induktion
Die Induktion152epagoge, inductioDer lateinische Begriff „inductio“ stammt von Cicero: „Haec ex pluribus perveniens quo vult appelatur inductio, quae graece epagoge nominatur“. – ist der umgekehrte Weg: aus Aussagen über eine (in der Regel begrenzte) Anzahl mehr oder weniger spezieller Fälle werden Aussagen über alle Fälle induziert, d.h. Annahmen gewonnen, die alle Fälle betreffen sollen und von denen man deshalb annimmt, dass sie allgemeiner Natur seien. Aristoteles, der sich der Induktion bedient, nennt sie den Weg vom Einzelnen, vom Individuellen, vom Singulare zum Universale, zum Allgemeinen. Die induktive Logik analysiert dabei anhand der untersuchten Fälle Eigenschaften, die sie – unbewiesener- und oft genug auch unbeweisbarermaßen – allen anderen Fällen auch zuschreibt. Aristoteles gibt als erster eine Theorie der Induktion und unterscheidet dabei drei Arten:
1) die vollkommene Induktion – inductio perfecta –, die auf der Gesamtheit der Einzelfälle beruht; sie ist nur in der Mathematik möglich, wofür sich Beispiele bereits bei Zenon von Elea, bei Euklid, aber auch bei al-Karaji finden,
2) die unvollständige Induktion – inductio probabilis –, die auf einer unvollständigen Anzahl von Einzelfällen beruht (was der „Normalfall“ ist) und deshalb nur Wahrscheinlichkeitscharakter für sich in Anspruch nehmen kann,
3) die Induktion, mit deren Hilfe wir zu den unbeweisbaren ersten Sätzen gelangen: zur Vermeidung unendlicher Regreßketten154 im Beweis muß die Wissenschaft zwangsläufig von unbeweisbaren Grundsätzen ausgehen; dies begründet Aristoteles speziell am Ende der Zweiten Analytik: „[…] Man sieht also, dass wir die ersten Prinzipien durch Induktion kennen lernen müssen. Denn so bildet auch die Wahrnehmung uns das Allgemeine ein“ (100b).
In seiner Topik (im Schlussteil des Organons) ist Induktion ein Mittel im Rahmen der Dialektik: der Gesprächspartner wird vom Redner durch Fragen und Antworten zur Anerkennung des vom Redner vertretenen Standpunkts gebracht: „Wenn der beste Steuermann ist, wer seine Sache versteht, und Gleiches von dem Wagenlenker gilt, so ist auch der Beste überhaupt, wer seine jeweilige Sache versteht“.
Aristoteles verlangte nur theoretisch die Vollständigkeit der einzelnen Aussagen und war sich bewusst, dass dies nicht realisierbar sei; speziell in den exakten Wissenschaften ließ er am ehesten unvollständige Aussagen zu. Die Stoiker wenden sich – wie auch die Skeptiker und Sextus Empiricus – überhaupt gegen die Induktion und stellen sogar in bezug auf die Sterblichkeit des Menschen fest, daß diese Aussage nur auf der Beobachtung etlicher spezieller Fälle beruhe und eine (nicht beobachtete und nicht beobachtbare) Verallgemeinerung nicht zulässig sei.
In der Scholastik werden die Probleme der Induktion aufs Neue diskutiert. Bereits in der Frühscholastik wird – über Boethius – die Induktion nach Aristoteles rezipiert, wobei man sich vor allem auf den Schluß der Zweiten Analytik bezieht (s.o.).
Im 12. Jh hat Albertus Magnus als der Propagator des Aristoteles dessen Lehre von der Induktion in vollem Umfang expliziert und vertreten: „inductio autem est a singularibus in universalia progressio“. Er unterscheidet korrekt zwischen inductio perfecta und inductio probabilis, wobei letztere der dialektischen Argumentation dient und auf das Allgemeine und das Wahrscheinliche abziele und greift auch die dritte Art der Induktion auf: Die ersten Universalien zeigen sich uns durch die Induktion der einzelnen und sinnlichen Dinge: es ist nämlich zuerst notwendig, diese so zu erkennen: dessen Grund ist, daß die sinnliche Wahrnehmung (dies ist die Induktion der sinnlichen Dinge), jedesmal, wenn sie bei allen Dingen ähnlich ist, das Universale macht. So ist also offenkundig, wie in uns die ersten Universalien entstehen.
Noch klarer stellt Thomas von AquinAristoteles folgend – die Sinneswahrnehmung an die Spitze: „In der Induktion wird das Allgemeine aus den Einzeldingen erschlossen, die sich den Sinnen zeigen“.
Duns Scotus wirft die Frage auf, ob ein Induktionsschluss, um brauchbar zu sein, vollständig sein müsse; und vertritt die Ansicht, daß es genüge, einige Fälle anzuführen, um sich eine Meinung (opinio) zu bilden; um aber unabweisbare Folgerung ableiten zu können, müsse man alle Fälle anführen.
Im Nominalismus nimmt die Induktion naturgemäß eine besonders bedeutende Stellung ein. Hier verliert sie ihre „mystische“ Bewertung im Zusammenhang mit den Universalien, indem Ockham, der sich eingehend um eine Theorie der Induktion bemüht, sie auf den Schluß von Teilen auf das Ganze reduziert und die zuvor gegebenen Implikation beiseite schiebt.
In der Renaissancephilosophie des 16. Jhs wird die Induktion sehr reduziert im Sinne rhetorischer Dialektik verstanden, was Galilei zu scharfer Zurechtweisung und zur Betonung ihrer grundlegenden Bedeutung veranlasste, wie dies auch durch Francis Bacon geschah, für den die exakte Handhabung der Induktion am Beginn einer neuen Wissenschaftlichkeit steht: „Die größte Veränderung, die ich einführe, betrifft die Form der Induktion selbst und das daraus abgeleitete Urteil. Die Form nämlich, von der die Dialektiker [des 16. Jhs] sprechen, die durch einfache Aufzählung fortschreitet, ist eine kindische Sache und gelangt nur zu unsicheren Schlüssen. [...] Die Wissenschaften aber brauchen eine solche Form der Induktion, welche die Erfahrung auflöst und zergliedert und notwendig durch Ausschließung und Zurückweisung zu einer richtigen Schlußfolgerung gelangt“. Francis Bacon erstrebte eine Induktion, die im Wege des Sammelns, Vergleichens und Kombinierens aktiv zum Entdeckung neuen Wissens führen sollte
In weiterer Folge wird jede nicht-deduzierende Vorgangsweise als Induktion aufgefasst und es wird auch das Problem der Wahrscheinlichkeit einbezogen. Die Francis Baconsche Auffassung – die auch als Induktionismus bezeichnet wird – ist vor allem durch William Whewell und von John Stuart Mill verfolgt worden. Im 20. Jh wird der Theorie der Induktion sehr viel Arbeit gewidmet und bewiesen, dass Induktion nicht durch Deduktion bewiesen werden kann. Popper wies in seiner „Logik der Forschung“, 1934, (neuerlich) nach, dass man mit Hilfe der Induktion keine Gesetzmäßigkeit gewinnen, wohl aber allgemeine Sätze widerlegen könne. Er ging in seiner Zurückweisung der Induktion sogar soweit, dass er sie als Grundlage für die Gewinnung von zu falsifizierenden Sätzen verwerfen wollte.
1.3.2.5 Grundlegende Fragen hinsichtlich der Natur der Welt: Unendlichkeit/Endlichkeit von Zeit und Raum, Materie
Raum, Zeit und Materie sind zentrale, die Auffassung von Natur unumgehbar mitbestimmende Vorstellungen. Sie können in sehr unterschiedlichen Weisen verstanden und verwendet werden. Generell kann gesagt werden, dass diese Begriffe ursprünglich Begriffe der Kosmologie sind und erst nach und nach aus dieser gelöst und separat und schließlich in einem „physikalischen“ Sinne diskutiert werden.
1.3.2.6 Unendlichkeit / Endlichkeit in Zeit und Raum
Eine in der antiken und in der mittelalterlichen Philosophie und natürlich bis heute wesentliche Frage ist die nach der Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt, die mit der Frage nach Zeit und Raum verbunden ist155. Aristoteles vertritt die Auffassung, daß die Welt und die Zeit ohne Anfang und ohne Ende seien: "Es ergibt sich viel Unmögliches, mag man annehmen, daß das Unendliche nicht existiere oder daß es existiere", wobei wieder das Problem der Grenze auftritt: "Nämlich nicht dasjenige, außerhalb dessen Nichts ist, sondern gerade dasjenige, außerhalb dessen noch immer Etwas ist, ist unbegrenzt".
Die Zahl ist im Sinne der Definition unbegrenzt, weil man immer weiter zählen kann; die Zeit ist "unbegrenzt", weil sie immer fortgesetzt, weil immer ein neuer Tag wird. Das Unendliche ist aber niemals fertig, kann nie in endlicher Zeit durchmessen werden, es kann daher – so Aristoteles in seiner Metaphysik – nur potentiell und niemals aktual existieren156.
Nach Aristoteles wurde oft auch die Frage diskutiert, ob es verschieden große Unendlichkeiten geben könne. Dazu sagt Philoponos (im 6. Jh in seiner Schrift über die Endlichkeit der Zeit und der Welt), das könne nicht sein, denn das kleinere Unendliche müßte früher durchlaufen werden können, also aktual vorhanden sein. Er schließt deshalb im Gegensatz zu Aristoteles auf eine Endlichkeit der Zeit: bestünde die Welt seit unendlichen Zeiten, müßten bis jetzt (aktual) unendlich viele Menschen geboren worden sein; ihre Zahl wird aber durch die laufenden Neugeburten ständig vergrößert – also kann sie nicht unendlich sein. Auch wäre die Zahl der Umläufe der Sonne um die Erde unendlich groß – doch ist die Zahl der Umläufe des Mondes zwölfmal so groß.
Raum wird in der Antike zumeist gleichgesetzt mit dem kugelförmigen Kosmos, den der Mensch von innen betrachtet. Bei den Stoikern findet sich auch die Vorstellung, dass der Kosmos in einen eundlichen leeren Raum eingebettet sei. In der christlichen Vorstellung, ist der kugelförmige Kosmos vom Empyreum begrenzt, jenseits dessen sich – unendlich zu denkend – der Sitz Gottes befindet.
Raum ist erfüllt von Materie, nur die Pythagoräer und die Atomisten akzeptieren Leere (auch als Trennung und damit auch Unterscheidung der Dinge), das Vakuum und damit das Nichtsein. Archytas von Tarent differenziert zwischen dem Ort als einer Position im Raum und dem Raum an sich. Für die Atomisten ist der Raum unendlich und damit ohne Mitte und ohne Grenze, das ermöglicht die Bewegung der Körper. Aristoteles akzeptiert die Vorstellung vom Vakuum, von Leere nicht; für ihn ist der Raum statisch und verfügt über eine innerliche Struktur; er misst dem Begriff der Schwere wesentliche Bedeutung zu (was ein Argument für die Unendlichkeit des Raumes bildet, denn sonst müssten die schweren Massen an einem Ort zusammengeballt sein). Hinsichtlich der räumlicher Unendlichkeit argumentiert Philoponos: es könne keinen unendlichen Körper geben, denn: wenn das Unendliche aus zwei Bestandteilen zusammengesetzt wäre,
so wären entweder beide endlich – dann ist das Ganze endlich – oder
wären beide unendlich – dann wäre das Unendliche verdoppelt, also seinem Doppelten gleich (!!!), oder
es wäre eines endlich und eines unendlich – dann würde das Unendliche durch das Endliche vermehrt und größer als es selbst.
Gäbe es einen unendlichen Körper, könnte man ihn in zwei Bestandteile zerlegen, etwa indem man ein endliches Stück herausschneidet – damit würde der unendliche Körper in zwei endliche zerfallen. In dieser Weise hat später auch al-Kindi (Lehrbrief über die Endlichkeit der Welt) argumentiert.
Mit diesen Fragen wurde natürlich verknüpft die Frage der Erschaffung der Welt und der Beginn der Zeit – gab es Zeit vor der Erschaffung der Welt oder wird die Zeit erst mit der Welt geschaffen? Aristoteles und mit ihm die arabischen Philosophen Al-Farabi und Avicenna gingen von der Vorstellung aus, die Welt sei ohne Anfang und ohne Ende, denn: es könne keine Zeit vergangen sein, bis Gott die Welt schuf, denn dann wäre ein neuer Willensimpuls in ihm entstanden, was eine Veränderung Gottes bedeutet hätte, der aber in Ewigkeit der Eine und in sich Ruhende, Unveränderliche sei. Nur Platon setzte den Beginn der Zeit mit der Erschaffung des Kosmos an – eine Auffassung, die auch Augustinus vertreten wird..
Al-Ghazali argumentiert wie Philoponos gegen die Unendlichkeit und lehnt es in diesem Zusammenhang ab, die Zeit als etwas reales Drittes zwischen den Dingen zu betrachten – Zeit sei – wie bereits Parmenides erklärt hatte – eine Weise unserer Vorstellung, sonst nichts! Sein Gegner Averroes hat diese Vorstellung zurückgewiesen und Zeit als objektives Maß von Naturprozessen definiert.
Eine Frage, die sich immer wieder erhob, war die des Überganges vom Unendlichen in das Endliche der irdischen Welt.
1.3.2.6.1 Materie und Raum
Vorstellungen bezüglich der Materie
In der ionischen Naturphilosophie sucht man nach einem Urstoff, aus dem alles bestehen soll: Thales nimmt Wasser als den Urstoff an, Heraklit das Feuer, Anaximenes die Luft (Seele-Atem). Empedokles (490-420) hat die vier Elemente zugrundegelegt157 und damit ein Denkschema geschaffen, das bis in unsere Zeit wirkt. Anaxagoras sagt, es müsse Teilchen geben, aus denen sich die sichtbare Materie in ihren unterschiedlichsten Formen zusammensetzt. Leukipp und dann sein Schüler Demokrit entwickelten daraus die Vorstellung von winzigen Bausteinen, den Atomen (a-tomos, das Unteilbare), die alle aus demselben Stoff bestehen, sich nur in Form und Gestalt unterscheiden und die die Körper durch ihre Anzahl im Raum, ihre Anordnung und Lage bilden – schwerere Körpere seien jene, die mehr Atome im selben Volumen enthielten); alles entstehe durch ihr Zusammentreten, vergehe durch ihr Auseinandertreten. Sie selbst sind unvergänglich und für alle Zeit unveränderlich und bewegen sich im leeren Raum, was eine neue, sehr gewagte Lehre war158 und gleichsam den Satz von der Erhaltung der Materie bzw. der Energie einschloss. Daraus folgt, daß alle unsere Wahrnehmungen inkorrekt sind, denn wir sehen nur Form und Farbe, nehmen Geruch und Wärme wahr, aber keine Atome. Eine ähnliche Vorstellung gibt es in der indischen Philosophie, doch scheint eine Beeinflussung des Leukipp von dort sehr unwahrscheinlich. Dieser Atomismus wird das Vorbild für Gassendi, Newton und Dalton.
Platon geht von einem qualitätslosen Grundstoff aus, dem die geometrischen Formen der regelmäßigen Körper aufgeprägt werden159. Aristoteles geht davon aus, daß es etwas gebe, an dem die Veränderung vorgenommen wird, das sich aber selbst nicht verändert (wie z.B. der Mensch, der Mensch bleibt, auch wenn ein Ungebildeter ein Gebildeter wird). Dieser allem zugrundeliegenden Substanz wird eine Form aufgeprägt (nicht geometrisch zu verstehen), die sich aus den Gegensatzpaaren von Qualitäten ergibt160. Um das daraus sich ergebende Problem der Qualitäten zusammengesetzter Körper zu bewältigen, auf das Aristoteles nur ganz knapp eingegangen ist, hat man im Mittelalter auch Quantitäten (intensio und extensio = räumliche Lagerung der intensio) eingeführt, was zur Entwicklung des Begriffes Funktion bei Nicolaus von Oresme hinführte.
Der Raum und das Nichts – die Frage des Vakuums und der Übermittlung von „Wirkung“
Die Frage nach dem Raum hat in der griechischen Philosophie große Probleme bereitet. Er wird als bereits vor der Entstehung der Welt vorhanden und als unendlich angenommen – die Welt entsteht gewissermaßen im Raum. Platon spricht die Frage nach dem Raum als ein sehr schwieriges Problem an, und es liegen viele Widersprüchlichkeiten vor, die z.T. auch als solche erkannt und diskutiert worden sind. Z.B. die Vorstellung, dass der unendliche Raum nicht leer sei. Aristoteles führt den Ort als eine nähere Bestimmung im für ihn bereits dreidimensionalen Raum ein: Ort ist keine Substanz (sonst müssten ja zwei Körper an einem Ort sein können), sondern eine Kategorie. Er definiert Ort als die Grenzfläche des den Ort umfassenden, ausmachenden Körpers – was eine Reihe von Schwierigkeiten zur Folge hat, da damit der Raum zu eng an Körperlichkeit gekoppelt ist, was die Frage des Nichts, des Vakuums zum Problem macht. Es setzt auch sehr rasch – schon bei Theophrast – Kritik an diesem Raumbegriff ein. Straton von Lampsakos hat sich in einem nicht mehr erhaltenen Werk eingehend mit der Frage des Vakuums befasst und dieses und damit Nicht-Seiendes für möglich erklärt:
Schon in der frühen griechischen Philosophie wurde die Frage erörtert, ob ein Nicht-Sein sein könne. Diese Frage erwies sich im Zusammenhang mit der Dynamik als die Frage des Vakuums von Belang. Die Theorie der Bewegung ist bei den Griechen noch vor Aristoteles auf Grund der Aufwärtsentwicklung der Mathematik gepflegt worden. Schwere und Bewegung werden behandelt; man erkennt, daß aus Reibung Wärme entsteht, Anaxagoras hat davon das Leuchten der Gestirne hergeführt. Aristoteles vertritt die Auffassung, daß die vier Elemente ihren natürlich Ort hätten, zu dem sie hinstreben (Erde, Wasser, Luft und Feuer zu oberst unter dem Mond); die Fallbewegung erscheint als eine natürliche Bewegung, die keiner Erklärung bedürfe; ein Problem ist allerdings die nicht-natürliche, erzwungene Bewegung von unbeseelten Körpern. Den Himmelskörpern sei die Kreisbewegung im Äther naturgegeben161. Alle anderen Bewegungen bedürfen einer Ursache, und zwar nicht nur, um zu entstehen, sondern auch um aufrecht erhalten zu werden. Diese Ursache kann im Körper selbst liegen, wenn er eine Seele hat. Andernfalls ist eine (noch sehr vage verstandene) Kraft notwendig. Aristoteles leugnete die Möglichkeit eines Vakuums, dieses wäre ein locus sine locuto, ein Ort ohne Örtliches, an dem sich nichts befindet, auch nicht „Örtlichkeit“. Und dies hat auch Folgen für die Bewegungslehre: In einem Vakuum würden Körper im Falle einer beschleunigten Bewegung unendlich hohe Geschwindigkeit erreichen – dies ist auch in der Mechanik nach Newton der Fall: in unendlicher großer Zeit würde ein Körper eine unendlich große Geschwindigkeit erlangen. In diesem Zusammenhang hat auch Aristoteles praktisch das Newtonsche Trägheitsgesetz162 gefunden und wegen der Zurückweisung der Möglichkeit eines Vakuums wieder verworfen163: "Es wäre unerfindlich wie in einem Leeren ein einmal in Bewegung gekommener Körper an irgendeiner Stelle wieder zur Ruhe kommen könnte. Denn welche Stelle sollte in einem Leeren eine solche Auszeichnung vor den übrigen Stellen besitzen können? Es bliebe also nur die Alternative: entweder ständige Ruhe oder aber, sofern nicht etwa eine überlegene Gegenkraft hemmend ins Spiel treten sollte, unendlich fortgehende Bewegung" (Aristoteles, Physik IV 8).
Bewegung ist für Aristoteles ein Prozeß, der ständiger Energiezufuhr bedarf164. Bei Newton ist Bewegung ein Zustand, lediglich Veränderungen in der Bewegung sind Prozesse, die äußere Einflüsse bedürfen. Diese Auffassung des Aristoteles, die sogenannte „peripatetische Dynamik“, hat natürlich große Probleme aufgeworfen: Daher ist die Erklärung des freien Falles unlebter Körper (die keine res animata sind, die sich selbst bewegt, ihrem natürlichen Ort zustrebt) äußerst schwierig165; sie ist eigentlich erst in der Scholastik eingehend behandelt worden166. Die peripatetische Dynamik hat in ihrer Schwierigkeit bzw. Inkorrektheit, die jedoch rational hinwegdiskutiert bzw. „erklärt“ werden sollte, bis in die Frühe Neuzeit hinein enorme intellektuelle Kapazität konsumiert167.
Die Stoiker lehnen die Raumdefinition des Aristoteles ab, der Kosmos ist bei ihnen mit Materie erfüllt, zumal für sie jede Wirkung eine körperlich-materielle Ursache hat. Philoponos wird den Raum als dreidimensionale leere Erstreckung definieren.
Erst in der Renaissance wird durch Nikolaus von Kues mit der Vorstellung von einem zentrumslosen Raum, dessen Mittelpunkt nicht mehr die Erde ist, eine modernere Raumvorstellung entwickelt werden, die insbesondere Giordano Bruno aufgreift168. Telesio wird Zeit, Raum und Materie als eigenständige Elemente betrachten.
1.3.2.7 Die Beschäftigung mit dem Problem Sprache
Die Sprache ist der Kanal, durch den das Denken der Menschen in uns eindringt ( Roger Bacon )
Die Sprachen sind die Scheiden, in denen das Messer des Geistes steckt (Luther)
Sprache ist der Gebrauch von Zeichen aller Art – keineswegs nur lautlichen – zur Verständigung.
Es gibt neben mehreren Tausenden natürlicher lautlicher Sprachen in z.T. verschiedenen Abstufungen (Hochsprache, Umgangssprache, Dialekte etc.) künstliche Sprachen, formale Sprachen der Logik, Gebärdensprachen u.a.m.
Philosophie und Wissenschaft (und insbesondere Geisteswissenschaft) sind wesentlich ein Problem der Sprache. Bereits Roger Bacon hat im 13. Jh in seiner Wissenschaftssystematik der Befassung mit Sprache neben der mit der Mathematik den obersten Rang zugewiesen. Die Frage, welches der eigentliche Charakter von Sprache sei, in welchem Verhältnis die sprachlichen Begriffe zu den bezeichneten Dingen und Sachverhalten stünden, ist uralt und hat u.a. im Universalienstreit, der die Frage der Sprache in essentieller Weise berührt, über mehr als eineinhalb Jahrtausende hinweg zu tiefgehenden Auseinandersetzungen geführt169. Nicht minder bedeutsam die Frage, inwieweit eine Sprache imstande sei, den intendierten Inhalt einer Aussage in vollem Umfang und unmißverständlich zu transportieren. Davon hängt ab, ob und inwieweit Individuen überhaupt mit einander kommunizieren können – die Umgangssprache ist für viele wissenschaftliche Probleme zu wenig exakt, aber auch Hochsprachen haben diesbezüglich ihre Schwächen und Tücken.
Die Beschäftigung mit dem Phänomen Sprache ist gewissermaßen ein Indiz für die Qualität des Erkenntnisstrebens, des wissenschaftlichen Bewusstseins – an ihr läßt sich auch das Herauswachsen der Wissenschaft aus dem magisch-mythischen Bereich erkennen. Die Entwicklung der Sprachphilosophie und der Sprachwissenschaft waren und sind für die Entwicklung des wichtigsten menschlichen Instruments im Zusammenhang mit der Wissenschaft von größter Bedeutung; dem entsprechend steht die Frage nach der Sprache mit dieser in enger Wechselwirkung und ist von Anbeginn ein zentrales Thema der Philosophie, das alle namhaften Philosophen seit der Antike beschäftigt hat und dessen „Urtexte“ – Platons „Kratylos“ und des Aristoteles‘ „De interpretatione“ – bis heute die Philosophie befassen. Im 20. Jh hat Michael Dummett die Sprachphilosophie als Basis und Ausgangspunkt jeglicher Philosophie apostrophiert.
Die Bedeutung der Frage nach der Sprache wird auch erkennbar an ihrer Stellung in der religiösen Sphäre: die Frage nach der einen ursprünglichen natürlichen oder gottgegebenen Sprache des Menschen hat die Menschen durch Jahrtausende beschäftigt170.
In der Aufklärung geht man neuerlich und höchst kritisch der Frage nach, inwieweit die Sprache überhaupt zu Erkenntnisverbreitung tauglich sei, was sie in Hinblick auf die Erkenntnisarbeit leisten könne. So setzt eine Sprachkritik ein, die sich mit der Vermittlung von Vorurteilen durch Sprache, mit dem Sprachabusus, dem Wortmißbrauch beschäftigt – "mit der Sprache verwurzelt sich eine falsche Meinung und geht bis in die entfernteste Nachwelt über; sie wird ein Vorurteil". John Locke erklärt, daß die Sprache die Unvollkommenheit und der Mißbrauch der Wörter ewige Ketten des Irrtums hervorbrächten. Diderot postuliert sogar, daß aus diesen Gründen die Sprache neu gestaltet, bearbeitet und erweitert werden müsse. Chladenius untersucht die Rolle der Sprache in der Kommunikation unter quellenkritischen Aspekten.
So ist es verständlich, daß sich im 20. Jh, aufbauend auf der Logik Friedrich Ludwig Gottlob Freges die antimetaphysische Richtung der analytischen, genauer der sprachanalytischen Philosophie entwickelt, die ihre Aufgabe nicht in der Vermittlung weltanschaulicher Inhalte und Lehrsätze sieht, sondern in einer metaphysikkritischen und sprachkritischen Klärung philosophischer und wissenschaftstheoretischer Fragen – der Analyse und der Präzisierung der verwendeten Sprachen171. Frege, einer der größten Logiker aller Zeiten, der erstmals die aristotelische Logik ausweitete, sah es als eine Aufgabe der Philosophie an, "die Herrschaft des Wortes über den menschlichen Geist zu brechen, indem sie die Täuschungen aufdeckt, die durch den Sprachgebrauch über die Beziehungen der Begriffe oft fast unvermeidlich entstehen, indem sie den Gedanken von demjenigen befreit, womit ihn allein die Beschaffenheit des sprachlichen Ausdrucksmittels behaftet. [...] So besteht denn ein großer Teil der Arbeit des Philosophen – oder sollte wenigstens bestehen – in einem Kampf mit der Sprache". Wittgenstein formuliert 1931: "Wir stehen im Kampf mit der Sprache" und "alle Philosophie ist Sprachkritik".
In der Beschäftigung mit dem Phänomen Sprache sind bezüglich des Altertums drei Perioden zu unterscheiden:
klassische (=griechische, bis zu Alexanders Tod 323), sie ist dominiert von Platon und Aristoteles
hellenistische (bis zur Schlacht von Actium 31) mit den Zentren Alexandria und Pergamon und
die kaiserzeitliche, in der sich auch eine lateinisch-römische Tradition entwickelt.
Da die Behandlung des Themas Sprache bei Platon und bei Aristoteles das gesamte weitere Denken zutiefst beeinflusst hat, ist es unumgänglich, ihre Überlegungen an dieser Stelle anzuführen172.
Die klassisch-griechische Periode – Zur Sprachphilosophie Platons und des Aristoteles
Die Beschäftigung mit den Regeln des Sprachbaues, des richtigen Sprachgebrauches scheint mit den Sophisten eingesetzt zu haben und führte zur Entstehung einer frühen Theorie der Rhetorik; man erstellt Regeln für den rhythmischen Satzbau, Worterklärungen, Etymologie und Synonymik werden entwickelt – Gorgias und Prodikos vor allem sind hier zu nennen. Weit darüber hinaus gehen dann Platon und Aristoteles173.
In diese Zeit existiert noch noch keinerlei Differenzierung von Srachwissenschaft oder Philologie174 von der Philosophie; nahezu alle uns bekannten Philosophen haben auch zur Diskussion über Sprache beigetragen. Eine Differenzierung tritt erst im Rahmen der alexandrinischen Periode um 200 vChr ein.
Als Begründer des Studiums der Grammatik kann Protagoras angesehen werden; er unterscheidet in einer Schrift über die Grammatik Substantiva und Genera, Verba und Zeiten; weiters kannte er vier Satzformen – Frage, Antwort, Bitte, Befehl – und drei Wortgeschlechter. Zentrales Thema ist bereits die Frage, ob der Bezug zwischen Wort und Sache auf Grund einer Art natürlicher Übereinstimmung bestehe oder die bezeichnenden Worte auf menschlicher Konvention beruhten. In der diesbezüglichen Diskussion vertritt Demokrit die Auffassung von der willkürlichen Setzung der Namen – d.h. die nominalistische Position im späteren Universalienstreit – mit folgenden Argumenten:
es gebe verschiedene Dinge, die dieselbe Bezeichnung hätten
umgekehrt gebe es für eine Sache mitunter mehrere Bezeichnungen
die Namen könnten sich verändern
für manche Dinge gebe es überhaupt keinen passenden Namen.
Platon und Sprache
Platon ist der Begründer der Sprachphilosophie. In seinen Dialogen „Kratylos“, „Theaitetos“ und „Sophistes“ sowie in seinem (hinsichtlich der Echtheit nicht unproblematischen) siebenten Brief handelt er eingehend von der Sprache.
In Kratylos erörtert Platon ausführlich die Frage der Natur und der „Richtigkeit“ der Namen (d.h. der Bezeichnungen von Dingen), das Verhältnis von Wort und Sache175. Wesentlich ist die Feststellung, daß es keinen anderen Zugang zu den Dingen, zum Seienden gebe als über die Worte, über die Sprache; allein über die Sprache könne gelernt, erforscht und entdeckt werden – „Der Kratylos kann als das erste uns erhaltene ausführliche Dokument sprachphilosophischer Reflexion in seiner Bedeutung kaum überschätzt werden176.
In Theaitetos befaßt sich Platon eingehend mit der Frage nach dem Wesen des Wissens und der Erkenntnis. In diesem Zusammenhang erörtert er die Problematik der Wahrnehmung, da Wissen ja auf Wahrnehmung beruhe, Wahrnehmung sei. Platon stellt fest, daß die Wahrnehmung durch die Sinne den Menschen wie den Tieren zukomme, daß aber die hinsichtlich der Wahrnehmungen zu erwägenden Bezüge nur für den Menschen und für diesen nur durch Mühe und Unterricht zu gewinnen seien: Ohne zum Sein zu gelangen, könne man Wahrheit und Wissen nicht erreichen. Da die Sinne nicht zum Sein gelangten, könne es in der unmittelbaren sinnlichen Wahrnehmung kein Wissen geben; wohl aber gebe es Wissen, das in den an die Wahrnehmung anschließenden „Zusammenrechnungen“ der Seinbezüge, die die Seele vollziehe, – also in der geistigen Verarbeitung des Wahrgenommenen – erwachse. Da ein derartiger Prozeß nur mit Hilfe der Sprache bewerkstelligt werden könne, wird das Denken von Platon als ein Gespräch verstanden, das die Seele mit sich selbst führe über das, was sie erforschen will. Dieses Selbstgespräch der Seele vollziehe sich im Fragen und Antworten und bedarf der Sprache.
Um diesen Prozeß zu klären, ist es notwendig zu definieren, was der logos (hier: Satz) sei, der aus Nomina und Verben bestehen müsse; diese Frage wird im Dialog Sophistes geklärt. Zuvor aber sei der Frage nachzugehen, was es mit dem „Irrtum“ auf sich habe (hier geht es um „wahre“ und „falsche“ Rede, falsche Rede ist an sich unmöglich, wenn Falsches Nichtseiendes sein soll). Platon weist nach, daß es bei der Erklärung des Irrtums nicht um das Nichts schlechthin gehe, sondern um die Idee der Verschiedenheit bzw. des Andersseins, nämlich um das Nichtsein als Verschiedensein, das alles Seiende mitbestimme, indem es nämlich angebe, daß etwa das Objekt „Anderes“ nicht ist: es wird etwas in dem, was es ist, nur offenbar, soferne es anderes nicht ist177. Der Satz wird schließlich definiert als eine Verknüpfung von Wörtern, denen eine Verknüpfung von Ideen entspricht. Mit seiner Definition des Satzes hat Platon den Anfang einer langen grammatischen Tradition gesetzt, deren Bedeutung kaum überschätzt werden kann178.
Platon setzt die Gesetzen des Denkens in Beziehung zur Sprache und macht damit den Anfang zur Grammatik in einem engeren Sinne – einer Grammatik als Wissenschaft und Theorie über Sprache und deren Struktur. Er steht aber auch am Beginn von Kritik und (Real-)Exegese, der Hermeneutik, der Erläuterung des Sinnes, des Inhalts der Dichtung, dessen, was der Dichter eigentlich habe sagen wollen. Dabei wird im Weiteren die Auseinandersetzung mit Homer wesentlich, an dessen Werk sich ja später auch die Entwicklung der Textktritik in einem engeren Sinne entzündet.
Im Timaios vertritt Platon in Zusammenhang mit der Aussagen über bestimmte Erkenntnisbereiche die Auffassung, daß die Rede etwas von dem Charakter dessen annehme, wovon sie handle und damit im Weiteren auch hinsichtlich der Gewissheit, die sie vermittelt: daß die Reden, da sie eben dem, was sie erläutern, auch verwandt sind, daß die, die sich also mit dem Beharrlichen, Dauerhaften, auf dem Wege der Vernunft Erkennbaren befassen, beharrlich und unveränderlich sind – soweit es möglich ist und es Reden zukommt, unwiderlegbar und unbesiegbar zu sein, so darf man daran nichts vermissen lassen -, daß aber die Reden, die sich mit dem befassen, was nach jenem gebildet ist und ein Abbild ist, nur wahrscheinlich und jenem entsprechend sind. Wie das Sein zum Werden, so verhält sich die Wahrheit zum Glauben. Wenn es uns also, Sokrates, in vielen Dingen über vieles – wie die Götter und die Entstehung des Weltalls – nicht gelingt, durchaus und durchgängig mit sich selbst übereinstimmende und genau bestimmte Aussagen aufzustellen, so wundere dich nicht. Man muß vielmehr zufrieden sein, wenn wir sie so wahrscheinlich wie irgendein anderer geben, wohl eingedenk, daß mir, dem Aussagenden, und euch, meinen Richtern, eine menschliche Natur zuteil ward, so daß es uns geziemt, indem wir die wahrscheinliche Rede über diese Gegenstände annehmen, nicht mehr über diese hinaus zu suchen.“179.
Aristoteles und Sprache
Aristoteles hat kein spezifisch sprachphilosophisches Werk hinterlassen, ist aber insoferne auch in diesem Bereich von großer Bedeutung, als er sich in einigen seiner Werke mit zentralen Fragen der Sprache beschäftigt hat, und das vor allem unter dem Aspekt der Logik. Am wichtigsten sind seine Äußerungen in den Anfangskapiteln (1-5) der Schrift „Peri hermeneias“ (lat. „De interpretatione“), die als Ganzes eine Wesensbestimmung der Sprache darstellen. Das Werk beginnt mit der Feststellung:
Zuerst muß festgelegt werden, was Nennwort und was Sagewort, sodann was Verneinung, Bejahung, Aussage und Satz ist.
Nun sind die stimmlichen Verlautbarungen Symbole der ‚Erleidnisse in der Seele’ und das Geschriebene ist Symbol des in der Stimme Verlautbarten. Und wie die Buchstaben nicht für alle dieselben sind, so sind auch die Verlautbarungen [so sind auch die Sprachen] nicht bei allen dieselben. Das aber, wofür diese [Buchstaben und Verlautbarungen] an erster Stelle Zeichen sind, nämlich für die Erleidnisse der Seele, diese sind für alle dieselben; und die Dinge, wovon diese Erleidnisse Abbilder sind, sind ebenfalls dieselben“.
Neben „Peri hermeneias“ steht die „Poetik“ als ein für die Theorie der Sprache wie der Literatur höchst wichtiges Werk. In Kapitel 19 der Poetik geht Aristoteles auf die sprachlichen Formen als Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung ein: "die Arten der Aussage ..., wie z.B., was ein Befehl ist und was eine Bitte, ein Bericht, eine Drohung, eine Frage und eine Antwort, und was es sonst noch an derartigen gibt. Wegen der Kenntnis oder Unkenntnis in diesen Dingen kann man der Dichtkunst allerdings keinerlei Vorwurf machen, der der Rede wert wäre. Denn was soll man schon für einen Fehler in dem erblicken, was Protagoras rügt, daß der Dichter [Homer], in der Meinung, eine Bitte auszusprechen, in Wahrheit eine Weisung gebe, wenn er sagt: 'Singe, Göttin, den Zorn' ...". Im Kapitel 20 definiert er die einzelnen Teile von Sprache und Schrift:
"Die Sprache überhaupt gliedert sich in folgende Elemente: Buchstabe, Silbe Konjunktionen, Artikel, Nomen, Verb, Kasus, Satz.
Ein Buchstabe ist ein unteilbarer Laut, nicht jeder beliebige, sondern ein solcher, aus dem sich ein zusammengesetzter Laut bilden läßt. Denn auch Tiere geben unteilbare Laute von sich, von denen ich jedoch keinen als Buchstaben bezeichne.
Die Arten der Buchstaben sind der Vokal, der Halbvokal und der Konsonant. Ein Vokal ist, was ohne Gegenwirkung der Zunge oder der Lippen einen hörbaren Laut ergibt; ein Halbvokal ist, was mit einer solchen Gegenwirkung einen hörbaren Laut ergibt, wie das S und das R; ein Konsonant ist, was mit dieser Gegenwirkung für sich keinen Laut ergibt, wohl aber in Verbindung mit Buchstaben hörbar wird, die für sich einen hörbaren Laut ergeben, wie das G und das D. Diese Buchstaben unterscheiden sich je nach der Formung des Mundes und nach der Artikulationsstelle, nach der Aspiration und deren Fehlen, nach Länge und Kürze, ferner nach Höhe, Tiefe und mittlerer Lage. Diese Dinge im einzelnen zu untersuchen, ist Aufgabe metrischer Abhandlungen." In der Folge definiert Aristoteles in der Poetik die weiteren Teile der Rede: Silbe, Konjunktion, Artikel, Nomen, Verb, Kasus (darunter versteht er alle Flexionsformen, auch die des Verbums).
Aristoteles wird mitunter als der erste Grammatiker bezeichnet. Er hat sich mit Fragen auf allen Gebieten beschäftigt: Interpunktion, Akzente, einfachste Sprachelemente, Komposition, Etymologie, Synonymik etc. Neben seiner Poetik steht eine Rhetorik, an der er zumindest von 335 an bis zu seinem Tod gearbeitet hat, die viel gerühmt wurde, uns aber leider nicht erhalten ist180.
Die wesentlichen Aussagen finden sich jedoch in Peri hermeneias. Sprachliche Kommunikation ist nach Aristoteles möglich, weil die Wörter, die er als sprachlichen Symbole versteht, auf etwas verweisen, was allen Menschen gemeinsam und gleich ist: die „Erleidnisse der Seele“, die nämlich Abbilder derselben Dinge sind. Unterschiedliche Sprachen verhindern nicht die Gemeinsamkeit im Wahrnehmen und im Denken.
Eingehend hat Aristoteles in der Folge das Wesen des Nennwortes (= Substantiv) und des Sagewortes (=Verb) definiert, wobei letzteres stets eine Aussage über die Zeit enthalte und eine Aussage über etwas anderes – „Sokrates läuft“. Das vom Verb angezeigte Laufen wird dem Sokrates als dem Zugrundeliegenden mit Bezug auf die Gegenwart zugesprochen. Anschließend definiert er den logos = Satz, hier besser: Rede. Aristoteles analysiert auch eingehend die Frage der wahren und der falschen Rede und stellt fest: Wahrsein oder Falschsein gibt es nur dort, wo etwas mit etwas verbunden oder etwas von etwas getrennt wird. „Mensch“ oder „weiß“ ist weder wahr noch falsch; erst das Hinzutreten einer Aussage über Sein oder Nichtsein, ein „Sagewort“, läßt den Zustand wahr oder falsch eintreten. Hier geht Aristoteles wesentlich über Platon hinaus, indem er feststellt, daß das Wesen der Sprache überhaupt erst im logos, im Satz als Wortgefüge, erfaßt werden könne – und nicht schon in den einzelnen, isolierten Worten für sich. Damit führt Aristoteles die Sprache gewissermaßen der Logik zu – die Frage nach dem Wesen der Sprache ist bei ihm nicht mehr die Frage nach der Richtigkeit der Benennung, sondern nur noch die Frage nach dem Wahrsein oder Falschsein des Satzes! Diese Auffassung hat die gesamte weitere Entwicklung der Sprachphilosophie bis in die Neuzeit bestimmt und die Sprache wesentlich als ein logisches Instrument begreifen lassen. Die Sprache kommt „unter das Joch der Logik“ (Hennigfeld).
Durch die auf die innere Schlüssigkeit der Aussagen abzielenden Untersuchungen des Aristoteles verlieren die durch Platon im Kratylos diskutierten Fragen wesentlich an Gewicht, ja die von Kratylos vertretene Auffassung der naürlichen Richtigkeit der Benennung erweist sich als irrig. Die Verständigungsleistung der Wörter wird nicht durch abbildende Nachahmung erzielt, sondern durch den in langer Tradition gefestigten Bezug des Symbols zur Sache (über die Vermittlung der seelischen Eindrücke – Erleidnisse). Es wird damit auch bei Aristoteles in der den Wörtern und in der Sprache das naturhaft und insoferne vom Menschen unabhängige Sein der Dinge offenkundig – aber eben nur im Wege der Vermittlung und nicht aus einer natürlichen Richtigkeit der Sprache heraus, wie sie im Kratylos vertreten wird. Für Aristoteles sind in der Sprache Vernunft und Absicht des Menschen am Werk181.
Aristoteles bildet den Übergang von der rein sprachphilosophischen Behandlung dieser Fragen zu einer mehr empirisch bestimmten Auseinandersetzung mit den Problemen, wie sie dann für die Alexandriner selbstverständlich wird. Homer ist wichtiger Ansatzpunkt, viele der bei ihm verwendeten Worte bedürfen bereits der Erklärung; Aristoteles weist den Weg zur wissenschaftlichen Homer-Philologie.
Die bei Platon und bei Aristoteles geleisteten Analysen hinsichtlich der Sprache sind Aussagen, die über nahezu zwei Jahrtausende die Wissenschaftstheorie mitbestimmt haben und die heute noch mit großer Intensität diskutiert werden. Des Aristoteles Kanon der Redeteile ist bis in die Neuzeit hinein kaum wesentlich verändert worden.
Schüler des Aristoteles haben dessen Richtung vor allem in Alexandria fortgesetzt. Es sind die Peripatetiker aber allesamt schließlich von den Vertretern der Stoa in Pergamon übertroffen worden.
Das Universalienproblem (1)
Platon hat, wie gezeigt, eine Wechselbeziehung zwischen der Bezeichnung und dem Bezeichneten postuliert, indem er die Bezeichnung als Ausdruck einer über der sinnlichen Welt anzusiedelnden Idee betrachtete. Dieser Bezug zwischen Bezeichnung und Bezeichnetem ist als Aspekt von der Auffassung der Welt in der mittelalterlichen Auseinandersetzung mit Sprache und in der Erkenntnisarbeit überhaupt zu einem zentralen und intensiv diskutierten Thema geworden, das als Universalienproblem bezeichnet wird, das sich – in der Terminologie der scholastischen Sprachphilosophie – auf das Verhältnis zwischen den modi essendi und den modi significandi bezieht – ein wesentliches sprachphilosophisches Problem des 13. Jhs.
Es ist diese Frage vor allem durch die durch Boethius weitergreichte Eisagoge des Porphyrios von Tyros tradiert worden, der Kommentare zu Platon und zu Aristoteles verfasst hatte, darunter eben auch die für das Mittelalter so bedeutende (E)Isagoge, ein Standardwerk zur Einführung in die Kategorienlehre des Aristoteles über Jahrhunderte, in dem die Frage der Universalien aufgeworfen, aber nicht behandelt wird (s.w.o.): Aristoteles habe Platon vorgeworfen, daß er so scharf das Allgemeine vom Besonderen getrennt habe; Porphyrios schreibt im – sehr kurzen – ersten Kapitel182: „Mox de generibus ac speciebus illud quidem, sive subsistunt, sive in solis nudisque intellectibus posita sunt, sive subsistentia corporalia sunt an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus ac in sensibilibus posita ac circa ea constantia, dicere recusabo“ („Was, um gleich mit diesem anzufangen, bei den Gattungen und Arten die Frage angeht, ob sie etwas Wirkliches sind oder nur auf unseren Vorstellungen beruhen, und ob sie, wenn Wirkliches, körperlich oder unkörperlich sind, endlich, ob sie getrennt für sich oder in und an dem Sinnlichen auftreten, so lehne ich es ab, hiervon zu reden, da eine solche Untersuchung sehr tief geht und eine umfangreichere Erörterung fordert, als sie hier angestellt werden kann), und setzt fort: „Dagegen will ich, was über sie und die anderen hier vorgenannten Kategoreme die Alten und besonders die Peripatetiker mehr in logischer Weise vorgetragen haben, dir jetzt zu erklären suchen183. Porphyrios stellte damit drei Fragen zur Diskussion:
Sind die universalia, d.h. Gattungen und Arten (z.B. Lebewesen, Mensch), die wir durch unsere allgemeinen Begriffe ausdrücken, wirkliche, reale materiale oder immateriale „Sachen“ oder nur Denkgebilde in unserem Geiste?
Wenn sie wirklich „Sache“ sind, sind sie dann Körper oder Geister?
Existieren dann diese Körper oder Geister in den wirklichen Dingen selbst oder getrennt von ihnen?
Für Platon war es klar gewesen: universalia ante rem! Aristoteles hatte die Position universalia in re bezogen. Avicenna – das Universalienproblem gab es natürlich auch in der arabischen Philosophie – lehrte schließlich, daß von den Universalien ein Dreifaches ausgesagt werden könne:
1) Sie seien, im göttlichen Verstande, vor (d.h. existent und unabhängig von) den Einzeldingen
2) in bezug auf die Verkörperung in der Wirklichkeit in den Dingen
3) in den Köpfen der Menschen als von ihnen gebildete Begriffe nach den Dingen.
Diese Position hat im Wesentlichen auch Albertus Magnus eingenommen.
Die Frage an sich – die ja allein von Porphyrios her an die tausend Jahre und an sich seit Platon, also insgesamt mehr denn 1500 Jahre hindurch anhängig war – war natürlich auch religiös belegt, da sie ja auch als Aussage über das Verhältnis Gottes zum Irdischen interpretiert werden konnte, mußte und wurde.
Die Diskussion des Universalienproblems und seine Überwindung durch den Nominalismus bzw. den Occamismus (universalia sunt nomina) ist ein die Philosophie des Mittelalters maßgeblich bestimmender Prozess, der erst im 14. Jh zugunsten des Nominalismus entschieden worden ist.
1.3.2.8 Zum Forschungsprozeß im Altertum
Hinsichtlich der Frage, inwieweit man bewusst und systematisch forschend vorgegangen ist, ist zwischen verschiedenen Stufen von „Forschung“ zu differenzieren:
reine Beobachtung ohne jegliche Intervention (die ja nicht immer möglich ist, z.B. Astronomie)
Beobachtung mit Intervention > Experiment – trial-and-error-Verfahren
Zielgerichtetes Vorgehen hin auf ein definiertes Ziel
Deskription
Es ist klar, dass diese Verfahren in einander übergehen und nicht durchwegs isoliert zu sehen sind. Es gibt keine Beobachtung oder Beschreibung ohne irgendeinen theoretischen Hintergrund. Ein sehr bewusster Akt ist allerdings die Entwicklung von spezifischen Methodologien zum Zwecke der Forschung, die z.B. den empirischen Daten eine genau definierte Rolle zuweist.
Es lassen sich hinsichtlich dieser Problematik drei Perioden erkennen: die Zeit vor Aristoteles, Aristoteles selbst, die Zeit nach Aristoteles.
In der Zeit vor Aristoteles gibt es erhebliche Skepsis gegenüber dem Augenschein, andererseits aber auch die positive Bewertung des Forschens – Xenophanes: „Die Götter haben den Menschen nicht gleich am Anfang alles enthüllt, sondern im Laufe der Zeit finden diese suchend das Bessere“. Aktive empirische Erhebung ist selten. Xenophanes bezieht sich (einer zeitlich späteren Quelle zufolge) auf Meeresfossilien in Steinbrüchen. Ein gesichertes Beispiel sind aber einzelne Experimente der Pythagoräer in der Harmonik; etliche der in späteren Quellen überlieferten Experimente hätten freilich, wären sie tatsächlich angestellt worden, gar nicht zu den angeblichen Ergebnissen geführt. Jedenfalls hat die Vorstellung, dass „alles Zahl ist“ (vermutlich war damit die Möglichkeit des numerisch Ausdrückens gemeint), der Stimulus für die Erforschung der Harmonik und der Tonleitern gewesen. Derartige Forschungen wurden als „peri physeos historia“ bezeichnet (Nachforschung über die Natur). Die Arbeiten der Historiker Herodot wie Thukydides sind unzweifelhaft Produkte umfangreicher Forschung. Noch mehr trifft das natürlich auf medizinischen Untersuchungen zu, wie sie uns im Corpus Hippocraticum und in zahlreichen minutiösen sich über Wochen erstreckenden Krankengeschichten überliefert sind. Es sind dies die ältesten Beispiele kontinuierlich durchgeführter Forschung. Allzuoft bleibt es allerdings bei der Deskription, auf die dann reine Spekulation folgt184.
Aristoteles erst geht über die speziellen Interessenbereiche hinaus und schafft „eine allgemeine Methodologie, die der Sammlung und Bewertung dessen, was er die phainomena nennt, eine wichtige und klare Funktion zuweist185, wobei der Begriff phainomenon nicht mit unserem heutigen Wortinhalt gleichzusetzen ist. Obgleich Aristoteles im Prinzip Platon zustimmt und das Singulare als Singulare nicht wirklich als Objekt wissenschaftlicher Betrachtung akzeptiert, geht für Aristoteles die Forschung von den phainomena, von den Singularien aus, d.h. es werden Aussagen über das Allgemeine induktiv aus Aussagen über das Besondere gewonnen, und es wird ihnen ein hoher Stellenwert zugeschrieben. Ganz besonders deutlich wird das in den naturwissenschaftlichen Werken. So schreibt Aristoteles bezüglich der Bienen: „Auf diese Weise scheint also die Zeugung der Bienen vonstatten zu gehen, wenn man nach der Theorie [logos] und den angeblich gesicherten Tatsachen über die Insekten urteilt. Die Tatsachen sind aber nicht hinreichend bekannt, und wenn sie es eines Tages sein werden, wird man mehr der Wahrnehmung als den Theorien vertrauen müssen, und letzteren nur insoweit das, was sie zeigen, mit dem in Einklang steht, was der Fall zu sein scheint“. Dies ist gewissermaßen die Grundlage für alle Wissenschaft im heutigen Sinne.
Nach Aristoteles setzt eine erste Differenzierung wissenschaftlicher Bereiche untereinander und aller von der Philosophie ein. Einzelne philosophische Schulen messen den unterschiedlichen Bereichen unterschiedliche Bedeutung bei.
In zwei Bereichen sind langfristige und systematisch fortführende Untersuchungen angestellt, „Forschungsprogramme“ verfolgt worden: in der Astronomie und in der Optik. In der Astronomie geht es um die Erstellung von Sternenkatalogen, zu deren Anfängen vermutlich babylonische Aufzeichnungen beigetragen haben, berühmt ist Hipparchs Katalog, der dann von Ptolemaios verwertet und erweitert wird, sowie um die Bestimmung der Planetenbahnen. In der Optik hat ebenfalls Ptolemaios exakte Messungen und Versuchsreihen durchgeführt und ein allgemeines Brechungsgesetz eruiert.
Indem in der Medizin das Sezieren tierischer und nicht allzu häufig auch menschlicher Leichen und möglicherweise sogar Vivisektionen an Gefangenen vorgenommen worden sind, sind auch die Kenntnisse der Anatomie systematisch vorangetrieben worden. Gleichwohl lehnten die beiden großen medizinischen Schulen der Empiriker und der Methodiker die Sektionen ab, weil sie nichts über die Verhältnisse am Lebenden aussagten. Es gab aber immer wieder öffentliche Sektionen (z.B. die eines Elefanten durch Galen in Rom), bei denen die Mediziner die Ergebnisse prognostizierten und diesbezüglich auch Wetten abgeschlossen wurden – dabei ging es natürlich primär um Werbung und Publicity.
Insgesamt handelt es sich in der Antike zeitweise doch um über längere Zeiträume hin einigermaßen kontinuierliche Forschungsprozesse, wenngleich auch nicht über Individuen hinaus systematisch strukturiert mit konkreten definierten Zielsetzungen, wie das heute meist der Fall ist. Und es war auch nicht so, dass die empirische Forschung damit damals schon zu einem anerkannten Prinzip der Naturwissenschaft geworden wäre.
Galen beschreibt den Forschungsprozeß, indem er den Mediziner Erasistratos zitiert: „Diejenigen, die nicht gewohnt sind zu forschen, sind schon in ihren ersten Arbeiten blind und gedankenlos und geben die Forschung aus geistiger Erschöpfung und Ohnmacht sofort wieder auf, die nicht geringer ist als die von Läufern, die an Wettläufen teilnehmen, ohne dafür trainiert zu haben. Derjenige aber, der das Forschen gewohnt ist, setzt alle möglichen Tricks ein, wenn er seine geistige Forschung betreibt; er dreht sich in alle Richtungen, und weit davon entfernt, nach einem Tag aufzugeben, setzt er seine Forschung sein ganzes Leben lang fort. Er prüft nach einander alle Ideen, die sich auf den Gegenstand seiner Forschung beziehen, und gibt nicht auf, bis er sein Ziel erreicht hat186.
1.4 Pagane und christliche Spätantike
Schon im 1. Jh vChr setzte ein deutliches Nachlassen der wissenschaftlichen Betätigung und der schöpferischen Kraft ein. Wohl gab es noch im 3. Jh nChr Spitzenleistungen – es sei nur auf Diophant verwiesen – und noch im 4. Jh bestand in Alexandria die Tradition des Museions, dessen Ausläufer bis in die Zeit nach der Eroberung der Stadt durch die Araber 642 hinüberreichten, doch konnten sich die Aktivitäten jener Zeit bei weitem nicht messen mit jenen in der Hochblüte des Hellenismus. Religiöse und soziale Spannungen und schließlich die arabische Expansion bewirkten wohl nicht ein völliges, aber doch weitgehendes Erlöschen der über Jahrhunderte gepflegten Tradition, von der eher die technsich-handwerklich-praktischen Elemente weiterlebten als die feinsinnige philologische oder die hochqualifizierte mathematisch-naturwissenschaftliche Arbeit.
Mehr ließen die schöpferischen Aktivitäten im Westen nach, wo es Zentren wie Alexandria oder Pergamon nicht gegeben hatte und wo die Beunruhigung im Zusammenhang mit den religiösen Veränderungen und mit dem Einsetzen der Völkerwanderung mit ihren Umbrüchen die überkommenen sozialen, wirtschaftlichen und kulturellen Strukturen zerstörte und das geistige Leben weitgehend zum Erliegen brachten, während im Osten einerseits längerhin die Kontinuität bewahrt und andererseits früher als im Westen effiziente neue Herrschaftsstrukturen entstanden, in denen wissenschaftlich-kulturelle Aktivitäten hoch geschätzt wurden.
Philosophie und Theologie
An sich stand das Christentum der Philosophie und damit der Wissenschaft skeptisch gegenüber. Man kam aber im Zusammenhang mit den Bestrebungen der Ausweitung des christlichen Einflusses nicht umhin, ein gewisses Maß an Wissenschaft zu betreiben, um bildungsmäßig überhaupt mit dem auslaufenden „Heidentum“ Schritt halten zu können.
Das Christentum entwickelt vorerst keine eigene Philosophie. Jesus von Nazareth war kein Philosoph, ebenso wenig waren es die Apostel. Die Philosophie, die das Denken bis in das 11./12. Jh beherrschte, war auf grund der Wirksamkeit des Augustinus der Platonismus. Dem entsprechend haben sich auch die frühen Christen bemüht, die Verträglichkeit der christlichen Lehre mit dem Platonismus zu erweisen – so wie man sich im 13. Jh bemüht, die Verträglichkeit des Aristotelismus mit der christlichen Philosophie der Scholastik nachzuweisen. In der Auseinandersetzung mit den Gnostikern187 wird die griechische Philosophie durch die christlichen Autoren in den Apologien verteidigt, gerügt wird nur deren mißbräuchliche Verwendung durch gnostische Häretiker188.
Früh wird allerdings die Notwendigkeit, ja die Unumgänglichkeit von Philosophie für eine christliche Theologie betont. Der lateinische Autor Titus Flavius Clemens (140/150-215) argumentierte damit, daß allein schon die von Gott gegebene Vernunft den Menschen zur Philosophie führe, es sei ja auch der göttliche Logos Archetyp des menschlichen Geistes. Clemens führt die von Philon von Alexandria aufgebrachte Vorstellung fort, daß die griechische Philosophie durch Moses initiiert worden sei, der als Lehrer des Pythagoras fungiert habe, der seinerseits Platon ausgebildet habe. Diese Vorstellung erleichterte natürlich die Akzeptierung der platonischen Philosophie als einer quasi genuin protochristlichen Philosophie ungemein. Damit wurde die Kluft zwischen Athen und Jerusalem geradezu negiert.
Alexandreia blieb zwar weiterhin ein Zentrum, auch nachdem die große Bibliothek in Alexandreia durch evrschiedene Ereignisse wesentlich reduziert worden war: neben die paganen Institutionen des Museions, des Serapeions189 trat zu Ende des 2. Jhs eine christliche Katechetenschule, an der u.a. Origines gelehrt hat, und ähnliche kleinere Institutionen dürften sich in den frühen östlichen christlich-klösterlichen Gemeinschaften herausgebildet haben, die wohl ihren Anteil an der Tradierung des antiken Wissensgutes haben haben dürften. Dennnoch verfiel „die zivilisierte Welt in eine auffallend antiexperimentelle Geisteshaltung, so daß Denker wie Plutarch sich angesichts eines praktisch entscheidbaren Problems auf das Studium von Auctores und Auctoritates verlegen, ohne auch nur die Möglichkeit eines Experimentes in Erwägung zu ziehen190. Die schulplatonische Philosophie zeigt außerdem wenig Interesse an erkentnistheoretischen Fragen; Physik und mehr noch Ethik treten in den Vordergrund.
Der Prozeß, der sich von der Zeitenwende bis auf Cassiodor und Boethius vollzieht, ist der der Verchristlichung Platons und all der vielfältigen anderen philosophischen Richtungen, die im Neuplatonismus (s.o.) aufgesogen und verarbeitet werden, der die wichtigste, für das Mittelalter folgenreiche geistige Strömung ist. Plotin entwickelt die Vorstellung vom Einen als dem Höchsten, das über dem Sein ist und in seiner überströmenden Fülle den Geist ausströmt, in dem erst Vielheit zu finden ist. Aus dem Geist geht die Weltseele hervor und aus dieser die einzelnen Menschenseelen. Aus den Seelen entstammt das Sinnliche, das allein wirklich ist. Die Materie ist die Grenze zum Wirklichen und ist bereits das Prinzip des Bösen. Das Böse und die Finsternis ermöglichen das Gute und das Licht. Der Leib ist Kerker und Grab der Seele, die sich aus ihm befreien und zum Einen hinwenden will. Es sind dies durchwegs Vorstellungen, die mit dem Christentum vereinbar waren und dieses auch mit geprägt haben.
Auf Porphyrios von Tyros und seine für das Mittelalter so bedeutende Eisagoge ist bereits hingewiesen worden. Die dem Christentum zugehörigen oder wenigstens nahestehenden Philosophen – Origines bis Boethius – sind selbstverständlich der Spätantike zuzurechnen und nicht etwa dem Mittelalter; Boethius allerdings steht insoferne wirklich an der Grenze zum Mittelalter, als er in vielfältiger Hinsicht als Übermittler tätig und wirksam ist.
In der Entwicklung der christlichen Philosophie des Mittelalters sind zwei Perioden zu unterscheiden:
die Patristik von den Anfängen des Christentums bis in das 6./7. Jh
die Scholastik von der karolingischen Renaissance bis zur humanistischen Renaissance
Diese Periodisierung soll hier unserer Betrachtung des Mittelalters überhaupt zugrundegelegt werden.
Faktoren der Kontinuität
Erst im 7. und mehr noch im 8. Jh sind – nachdem die paganen Schulen untergegangen und mühsam die klösterlichen Schulen Fuß gefasst und mit der Erkundung dessen begonnen hatten, was man vom untergangenen Wissen noch zu erahnen mochte – im lateinischen Abendland wieder Bemühungen um Erkenntnis und Wissenschaft registrierbar. Die Grundlagen, auf denen man aufzubauen bemüht war, waren freilich höchst dürftig im Vergleich zu dem, was einst zur Verfügung gestanden hatte.
Die direkte Überlieferung ist es, was im Grunde genommen das Abendland an die Antike anschließen ließ. Es waren dies:
im Rahmen der im Großen wirkenden Kräfte die durch das römische Reich ausgebildeten und dieses überdauernden lokalen politischen und organisatorischen Strukturen und
das römische Recht.
als neu trat hinzu die Kirche, die aber doch in vielem an die durch das römische Imperium – in dem sie sich schließlich entwickelt hat – vorgegebenen Gegebenheiten angeschlossen hat. Die Kirche hat in zunehmendem Maße eine Umschichtung der Bildungswerte bewirkt – es ist nun aber nicht mehr Bildung, was der römische Verwaltungsbeamte benötigt, sondern das, was ein guter Christ wissen soll.
Hinsichtlich der Ausbildung, des Schulwesens, als Faktor der Kontinuität ist zu bemerken, dass der klassische Schulbetrieb auf der unteren und mittleren Ebene niemals gänzlich untergegangen ist; der Aufstieg des Christentums war dafür kein Hindernis. Eine Reihe von alten Zentren blieb bestehen, der relativ hohe Grad der Schriftlichkeit beweist es zusätzlich – Mailand, Ravenna, Rom, Arles, Narbonne, Lyon, Bordeaux, Cordoba sind Zentren. Grundlage der Ausbildung war meist Donat, gelehrt wurde Grammatik, Rhetorik und Dialektik. Grammatik war die "mater gloriosa facundiae quae cogitare novit ad laudem, loqui sine vitio" oder "peritia pulchre loquendi ex poetis illustribus auctoribusque collecta". Eine geistige Verarmung trat im Westen vor allem durch das Abhandenkommen der Griechischkenntnisse mit dem Ende des 5. Jhs ein. Griechischkenntnisse halten sich – außer natürlich in Unteritalien – nur in Rom und in Ravenna sporadisch, obgleich man Kontakt mit dem Osten hatte und auch byzantinische Beamte im Westen anwesend waren.
Vom 6. Jh an wächst der Einfluß der geistlichen Schulen – klösterliche, bischöfliche Schulen und Pfarrschulen. Es entstehen neue Zentren, an denen Bibliotheken und Scriptorien aufgebaut werden: Arles, Montecassino, Vivarium u.a. Einige der Kloster- und Bischofsschulen wurden gewissermaßen die Samen für spätere Universitäten, während die Pfarrschulen eher für den Nachwuchs an ländlichem Klerus sorgten. Justinians "Pragmatische Sanktion" von 554, in der die Gehälter für die Lehrer festgelegt waren, wirkte lange nach: "quatenus iuvenes liberalibus studiis eruditi per nostram rempublicam floreant"; sie sicherte das Fortbestehen der nichtchristlichen Schulen in Italien, vor allem in Rom und in Ravenna und einstweilen auch die Tradition des weltlichen byzantinischen Schulwesens im Westen.
Im 7. Jh aber gehen die letzten paganen Schulen unter, und die Kirche wird damit praktisch die einzige organisatorische Potenz in Italien bzw. im Westen. Wichtig ist, daß in Irland, das ja nie innerhalb des Romanum imperium gewesen war und nie an der klassischen Kultur partizipiert hatte, die kirchlichen Institutionen sich sehr rasch entwickelten. In England treffen das Römische und irische Missionare aufeinander, die Iren gründen geistliche Schulen und leisten damit einen wesentliche Beitrag zur Entwicklung mittelalterlichen Kultur. Damit setzt im ausgehenden 7. Jh und im 8. Jh neuerlich geistiger Austausch in Westeuropa ein. So unterscheidet sich das, was die jungen Leute in York oder in Canterbury lernen, nicht wesentlich von dem, was in Bobbio, Luxeuil oder St. Gallen gelehrt wurde. Langsam wird auch das Griechische wieder wahrgenommen (Ende des 7. Jh gibt es den ersten Nachweis, vereinzelter Griechischkenntnisse in Britannien, durch aus dem griechischen Raum stammende Mönche), die karolingische Renaissance baut sich auf.
Die Konstante in dieser Entwicklung sind die Lehre der Grammatik, die mit der zunehmenden Diskrepanz zwischen dem geschriebenen klassischen und dem gesprochenen Latein bzw. den entstehenden romanischen Nachfolgesprachen zunehmend benötigt wurde, im Zuge des Unterrichts im Lateinischen als einer Fremdsprache, und der Kanon der artes liberales überhaupt. Wesentlicher Grundtext in Sachen Grammatik waren Donats „Ars minor“ und die jüngeren „Cunabula grammaticae artis Donati“, aber auch gelehrte Kompilantionen wie die „Glossa de partibus orationis“. Autoren von grammatischen Schriften waren auch Beda Venerabilis, Aldhelm und Bonifatius.
Auf die Erlernung des Latein folgte die Bibelexegese (nach ihrem dreifachen oder vierfachen Gehalt) – dies war ein Entwicklungsstrang, der von sehr frühen christlichen Schulen im Osten (4. Jh) herrührte; diese Schulen hatten ein sehr hohes Niveau. In Byzanz gibt es eine Ausbildungsstätte, die in wechselhaftem Schicksal von 425 bis 1453 besteht, die auf den artes aufbaute und für die höheren Bereiche hellenistische Werke heranzog.
Die Wiederentdeckung bzw. –aufwertung der Logik
Zu den bedeutendsten Ereignissen der Geistesgeschichte der Spätantike und zugleich auch für die Anfänge der Scholastik zählt die Wiederentdeckung der Logik und dann der weiteren Schriften des Aristoteles, die durch den herrschenden Platonismus „verschüttet“ und praktisch unbekannt waren. Man beginnt sich wieder mit den noch vorhandenen Überlieferungen zu befassen – und zwar mit der sogenannten „Logica vetus“, die anfangs noch stark platonisiert ausgelegt wird; doch nach und nach findet man zur eigentlich aristotelischen Auffassung zurück – dies ist ein langer, bis in das 10. Jh sich hinziehender Prozeß, an dessen Beginn als eine Art Geburtshelfer Boethius steht, der auch anderweitig eine Mittlerfunktion eingenommen hat.
Die septem artes – Grundlagen des frühmittelalterlichen Geisteslebens
Eine das Mittelalter prägende Grundlage in Hinblick auf das Verständnis von „Wissenschaft“ war der Kanon der septem artes oder artes liberales. Er ist maßgeblich bestimmt worden durch einen Autor, nämlich durch Martianus Capella, der kaum datierbar ist (vermutlich 5. Jh). Von ihm ging die für das Mittelalter bestimmende und auch von Boethius tradierte Fassung der septem artes liberales aus, wie sie in seinem Werk „Satura – De nuptiis Philologiae et Mercurii“ dargestellt ist und eine Art Encyclopädie ergibt, die im Mittelalter lange als Lehrbuch gedient hat – die Handlung von „De nuptiis“ ist die einer an seinen Sohn gerichteten Erzählung über die Hochzeit der (sterblichen) Philologia mit Merkur; für ihre Apotheose in den Kreis der Götter erbricht Philologia ihre Gelehrsamkeit und diese wird von den Musen Urania und Kalliope „aufgelesen“ und in die Sieben freien Künste aufgeteilt, die dann als Hochzeitsgeschenk in Gestalt von sieben Jungfrauen auftreten und in ausführlichen Reden ihre Lehrgebäude (und damit das Insgesamt von Wissenschaft) darstellen. Martianus Capella greift auf Varros „Disciplinae“ und auf zahlreiche griechische Autoren (von denen keine lateinische Übersetzungen bekannt sind) zurück, sodaß das Werke eine „eine bunte Melange aus Lehrbuchmaterial, mythisch-allegorischen Partien, Prosa und Poesie, aus nüchternem und barockem Stil, aus Ernsthaftem und Parodistischem“ darstellt.
Von kaum zu überschätzender Bedeutung ist aber, dass durch Martianus Capella mit den septem artes ein damals schon seit längerer Zeit diskutiertes und wirksames Modell der Wissenschaft und vor allem ein (schon klassisches) didaktisches Prinzip für ein Jahrtausend fortgesetzt wird und gewissermaßen das „Rückgrat“ der abendländischen Bildung und Ausbildung vor aller anderen Art von Lehre wird. Dieses Modell besteht aus zwei Teilen, deren erster gewissermaßen die Philosophie und den Keim der Geisteswissenschaften enthält, während der zweite die Mathematik und den Keim der Naturwissenschaften darstellt:
Trivium („Dreiweg“, „Wortwissenschaften“ > Geisteswissenschaften): Grammatik, Dialektik, Rhetorik
Quadrivium („Vierweg“, „Zahlenwissenschaften“ > Mathematik und Naturwissenschaften): Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musik
Die Bereiche der einzelnen Artes sind vielfältig und wechselseitig ergänzend mit einander verknüpft und ergeben ein Ganzes, wobei der Grammatik und der Musik (Sprache und Musik seien Eines) eine umfassende Rolle zukommt. Apoll schlägt bei Martianus Capella vor, auch die Medizin und die Architektur anzuhören, doch wird das von den anderen Göttern verworfen, weil diese Bereiche "ihre Sorgen auf vergängliche Gegenstände und die Erfindungsgabe auf das Irdische richten"191. Diese Auffassung ist später von Thomas von Aquin geteilt worden. Die Gliederung bei Martianus Capella ist von Boethius und dann auch von Cassiodor übernommen worden. Im Mittelalter haben sich die Inhalte dieser Disziplinen relativ weit von dem entfernt, was man in der Antike darunter verstand und sind vielfach ebenso weit davon, was man heute darunter versteht192, doch änderte dies nichts an der enormen Wirkung dieses systematischen Konzepts. Zu Capellas Werk ist im Mittelalter eine Reihe von Kommentaren verfasst worden, u.a. von Johannes Scotus Eriugena; den maßgeblichen Kommentar verfasste Remigius von Auxerre († 908), die erste Übersetzung ins Deutsche stammt von Notker Labeo (ca. 950-1022) in St. Gallen – in dieser Zeit vollzieht sich ja auch die Lösung der septem artes aus der Hilfsfunktion der Bibelinterpretation hin zu einem autonomen Bereich.
Dass der pagan-weltliche Kanon der artes auch im kirchlichen Bereich – expressis verbis bei Augustinus – als Grundlage der Ausbildung akzeptiert und tradiert worden ist, ist wohl einer der bedeutsamsten Faktoren in der Entwicklung des weiteren europäischen Geisteslebens, da dieser Akt die Vorstufe weniger der Rezipierung der Antike als für die Akzeptierung der rationalen Philosophie war.
Das Konzept der septem artes hat zahlreiche bildliche Darstellungen ausgelöst; 1494 ist das Werk des Martianus Capella gedruckt worden, noch Leibniz dachte an eine Neuausgabe.
Boethius (ca. 480-524)
Eine der zentralen Mittlerfiguren im Übergang von Spätantike zum Mittelalter war, wie bereits angedeutet, Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius, der verschiedentlich als Vater der Scholastik bezeichnet worden ist und zugleich als der letzte stoische Philosoph der Antike betrachtet werden muß; er selbst hat sich als ein später Vollender Ciceros gesehen, dessen Rezipierung der griechischen Philosophie er zum Abschluß bringen wollte, und bemühte sich, der damaligen lateinischen Öffentlichkeit das griechische Denken des klassischen Altertums zugänglich zu machen. Er hat vor allem durch seine Übersetzungen logischer Werke des Aristoteles enorme Bedeutung erlangt – es wurde ihm im Mittelalter noch mehr Übersetzungen als heute zugeschrieben. Er übersetzte zweifellos und vor allem des Porphyrios Eisagoge und das Organon des Aristoteles mit Ausnahme der Zweiten Analytik193. Neben den Übersetzungen schuf Boethius auch Kommentare (darunter, in einigem zeitlichen Abstand, auch zwei zur Eisagoge), die allerdings im wesentlichen Paraphrasierungen griechischer Kommentare sind (es kann angenommen werden, daß Boethius ein griechisches Corpus Aristotelicum samt Kommentaren besaß). Seine Kommentare sind darüber hinaus sehr wortbezogen, sodaß – wie häufig in dieser Zeit – die eigentlichen Probleme nicht angesprochen, vermutlich mitunter auch gar nicht gesehen werden. Mit seinen eigenen Arbeiten (darunter fünf Lehrbücher zur Logik) und Übersetzungen hat Boethius, dessen Schriften in der Folge sehr gut tradiert und zu Standardtexten der Ausbildung in den septem artes und in der Philosophie überhaupt wurden, eine Fülle von Problemen angerissen, die aus der Kategorienlehre des Aristoteles und anderen seiner Schriften heraus die scholastischen Philosophen über Jahrhunderte beschäftigten: welche Beziehung besteht zwischen den Begriffen der Dialektiker und der extramentalen Wirklichkeit? Welche Beziehung also zwischen Sprache und Wirklichkeit, zwischen Denken und Wirklichkeit? Inwieweit beeinflussen die Kategorien das Denken, die Sprache? Auf welche Weise geben aus Worten zusammengestellte Aussagen konkrete Gegenstände wider? Was hat es mit den Universalien auf sich? In letzterem Zusammenhang wird es sich als bedeutungsvoll erweisen, daß Boethius in seinem Kommentar zur Eisagoge die Feststellung machte, die Logik handle von Worten. „Die Wirkung des Boethius auf das Denken des Mittelalters war gewaltig“.
Cassiodor (490-583)
Eine weitere geistig einflußreiche Persönlichkeit der Übergangszeit war Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus Senator, der Nachfolger des Boethius im Amt eines Chefs der Zentralverwaltung (magister officiorum) Theoderichs; er war um Ausgleich zwischen der italischen und der gotischen Bevölkerung bemüht, nach dem Sturz des Witigis und der Eroberung Roms durch Belisar zog er sich 537 aus der Öffentlichkeit zurück, lebte in Ravenna, dann möglicherweise im Gefolge einer Gesandtschaft in Konstantinopel und zog sich schließlich auf Familiengüter in der Nähe von Squillace in Unteritalien zurück, wo er ein am Meer gelegenes „Kloster“ (eine asketische Gemeinschaft auf Grundlage seines Privatbesitzes) stiftet (das nach den Salzwasser-Fischteichen den Namen Vivarium erhielt), in dem er nach dem Vorbild der Katechetenschulen vor allem in Alexandria die Abschreibetätigkeit der Mönche forciert und damit das (Ab-)Schreiben zur einer Tugend mönchischer Askese macht, die das ganze Mittelalter hindurch geübt wurde und ganz wesentlich zur Überlieferung des Wissensgutes beigetragen hat. Er überliefert die vollständigste Konsulnliste des Altertums und eine Fülle von Aktenstücken aus der Regierungszeit Theoderichs samt Formularen. In Vivarium erarbeitete er seine Enzyklopädie "De institutione divinarum et humanarum litterarum", die als Einleitung in das Studium der Theologie einen Abriß der septem artes gibt und das ganze Mittelalter hindurch benützt worden ist; in diesem Werk stößt man auch auf die ausdrückliche Gruppierung in Trivium und QuadriviumDer Begriff Quadrivium wurde von Boethius geprägt – „Hoc igitur illud quadrivium est …“ heißt es in De institutione arithmetica. und auf den Oberbegriff Mathematik. Cassiodor leitet den Begriff liberalis nicht von liber = frei, sondern von liber = Buch ab195.
Capella, Boethius und Cassiodor haben jenen Wissenskanon geschaffen, der in Europa bis in die Aufklärung hinein gültig und prägend gewesen ist.
Isidor von Sevilla (540-636)
Eine weitere, das Geistesleben und die Vorstellung von Wissenschaft maßgeblich beeinflußende Persönlichkeit des Übergangs war Isidor von Sevilla (ab 594 BF von Sevilla) mit seinen insgesamt fünf Werken zur Erfassung der Welt der Sprache196, wobei die „Originum seu Etymologiarum libri xx“, eine komprimierte Enzyklopädie, auch als „Brockhaus des frühen Mittelalters“ bezeichnet und trotz ihres Umfangs in über 1000 Handschriften überliefert, die größte Wirkung entfaltet und die weiteste Verbreitung gefunden haben; das Werk ist nach einer Wissenschaftssystematik gegliedert (s.w.u.). Isidors Lehrbücher für christliche Schulen sind hingegen rasch der Vergessenheit anheimgefallen.
Eine nicht zu unterschätzende Rolle in der Übergangsperiode spielte Ostrom, das Byzantinischen ReichMan unterscheidet eine Frühperiode von 395 bis 640, 640-840 Stillstand (Bildersturm etc.), 840-1453 große Enzyklopädistik, literarische Hochblüte; das Schul- und Studienwesen erreicht im 12. Jh seinen Höhepunkt - großer Unterschied zur Entwicklung im Westen. Dennoch aber vollzieht sich eine gewisse Erstarrung und es gelingt kein Durchbruch zu wirklich bleibenden, originellen Leistungen., das zwar ebenfalls, aber weniger drastisch vom Niedergang erfaßt wurde und indirekt wesentlich zur Tradierung des Wissens des klassischen Altertums beigetragen hat. In der Zeit ab 500 ist zwar in der Wissenschaft nichts Bemerkenstwertes mehr geschehen, doch die arabischen Initiativen – Sammeln von Manuskripten, Berufung führender Leute etc. – scheinen Byzanz wieder stimuliert zu haben: 863 kommt es zur Gründung einer neuen Lehranstalt im Magnaura-Palast in Byzanz198. Leon der Mathematiker soll an dieser Anstalt (wohl aus der alexandrinischen Tradition heraus, die ja auch die Muslime erst in Bagdad, dann auch anderweitig inspiriert hat) optische Telegraphen und andere technische Feinheiten konstruiert und eine medizinische Enzyklopädie verfaßt haben. Sein Hauptverdienst liegt aber zweifellos darin, daß er es war, der die Werke der alten Autoritäten sammeln und abschreiben ließ: praktisch unsere gesamte Überlieferung des Euklid, Apollonios, Archimedes, Diophant und Ptolemaios in griechischer Sprache beruht auf diesen Abschriften! Die älteste erhaltene Euklid-Handschrift stammt aus dem Jahr 888 und wurde in Byzanz geschrieben, sie liegt heute in Oxford. Eine Sammelhandschrift des Archimedes aus derselben Quelle kam im 12. Jh in die Hände der Normannen, dann der Staufer und nach der Schlacht von Benevent 1166 in die Hand des Papstes, der sie Wilhelm Moerbeke für seine Übersetzungen zur Verfügung stellte; später ist sie verschollen.
Patristik – Augustinismus
Die Patristik als kirchlich-theologische Periode ist charakterisiert dadurch, daß in dieser Periode die Theologie und die Religion noch wenig von der Philosophie unterschieden sind; die christliche Religion selbst wird als die wahre Philosophie betrachtet. Antike philosophische Systeme werden in dieser Periode für die Verteidigung des christlichen Glaubens, für die Apologie199), den Kampf gegen „Heidentum“ und Gnostizismus200 bis etwa 200, und dann für den Ausbau eines eigenen christlichen Lehrgebäudes herangezogen – in dieser zweiten Periode entsteht in Alexandreia die bereits erwähnte Katechetenschule, an der u.a. Origines (185-254) lehrt201. Geistige Höhepunkte der Patristik und von größter Bedeutung für das Mittelalter sind Augustinus und Dionysius (Pseudo-)Areopagita, dessen Schriften eine Vermengung von Platonismus, Emanationslehre und einem gemäßigten Monophysitismus die Theologen trotz aller Diskussion um die „Echtheit“ faszinierten und den Weg in die spätmittelalterliche-frühneuzeitliche Mystik wiesen.
Die christliche Philosophie entwickelt sich in der vom Platonismus ausgehenden Philosophie und Theologie der Kirchenväter202 und wird maßgeblich mitbestimmt durch
Augustinus (354-430)
aus Thagaste203, der zeitweise Manichäer204, dann Skeptiker und schließlich Neuplatoniker205 war, ehe er in Mailand Ambrosius begegnet, der ihn 386 für das Christentum gewinnt und dessen Synthese von Platon und Christentum, Vernunft und Glaube er übernimmt. Augustinus, eine sehr aggressive Persönlichkeit, ist bleibend durch den Neuplatonismus beeinflußt (sogar in der Trinitätslehre) und stellt in seinem Denken (wie schon sein Lehrer Ambrosius vor ihm) eine vollständige Symbiose zwischen Christentum und kaiserzeitlichem Platonismus dar206. In seiner Schrift „De vera religione“ waren nur wenige Worte – paucis mutatis verbis – zu verändern, um aus Platonikern Christen werden zu lassen. Augustinus hat nicht nur durch seine Schriften „De doctrina christiana“ und die „Confessiones“, sondern auch durch seine Geschichtsinterpretation und Geschichtsphilosophie in "De civitate Dei (contra paganos)"207 die christliche Weltauffassung bis in die Neuzeit geprägt wie kein zweiter. Augustinus plante auch eine Schrift über die artes liberales, hat aber in Mailand nur den Abschnitt über die Grammatik fertiggestellt. In Thagaste schrieb er später über die Musik.
Die augustinische Philosophie, die in nahezu cartesischer Weise vom eigenen Bewußtseinserlebnis als erster unbezweifelbarer Gewißheitsstufe ausgeht, nämlich vom Satz "Si fallor, sum" (wenn ich mich täusche, bin ich), ist vom Geist der Ordnung geprägt- In seinem Dialog „Über die Ordnung“ sagt er u.a, daß Unwissenheit das beste Mittel sei, jenen "höchsten Gott, der besser im Nichtwissen gewußt wird", zu erfassen, jenen "Schöpfer des Universums, von dem kein Wissen in unserer Seele ist, außer daß wir wissen, wie sehr die Seele ihn nicht kennt" – womit er Plotins Auffassung entspricht.
Augustinus hebt den Satz vom Widerspruch hervor: wenn wahr und falsch, Ich und Nichtich etc. dasselbe wären, würde sich jede Philosophie erübrigen. Ursprung der Erkenntnis ist ihm nach Platon die Seele, die Sinnesreize sind nur Anregungen für die Tätigkeit der Seele. Alles Erkennen geschieht durch göttliche Erleuchtung (Illuminationstheorie, sie weist den Weg zur Lichtmetaphysik); Platon habe nicht geirrt, als er eine intelligible Welt annahm, so habe er nämlich die ewige unveränderliche Vernunft genannt, durch welche Gott die Welt gemacht habe. Der Mensch ist für Augustinus Bindeglied zwischen dem Göttlichen und dem Körperlichen durch seine Vernunft, von der es zwei Arten gibt:
höhere, sie wendet sich den Universialien und Gott zu,
niedere, sie wendet sich dem Sinnlichen zu, strebt nach Erkenntnis im Bereich des Sinnlichen => Wissenschaft => Stolz => Ursünde, aus der alle anderen Sünden hervorgehen; die Wissenschaft habe sich der Weisheit = Schau des Ewigen, des Allgemeinen unterzuordnen; damit gibt es keinerlei Anlaß oder Motivation zur Spezialisierung.
Diese Auffassungen des Augustinus bestimmen im christlichen Bereich die Philosophie und mit ihr alle „wissenschaftliche“ Tätigkeit bis hin zur Aristoteles-Rezeption, d.h. bis in die Zeit um 1200.
Nach Augustinus hat Gott die Welt in der Zeit erschaffen, obgleich er sie auch in der Ewigkeit hätte schaffen können. Augustinus setzt sich – vermutlich als erster seit Aristoteles – intensiv mit dem Problem der Zeit auseinander: Gott steht ihm außerhalb der Zeit und hat deshalb alles auf einmal, d.h. „zeitlos“ erschaffen. Manches hat er in voller Entfaltung, manches nur in Urkeimen erschaffen – das entstammt der neuplatonischen Entwicklungstheorie. Die Seele ist ewig, weil sie Träger der göttlichen Wahrheit ist, wie bei Platon. Als erster christlicher Philosoph entwickelt Augustinus eine Geschichtsphilosophie, in der er die civitas Dei – den ewigen, in sich vollommenen und hierarchisch gegliederten mundus intelligibilis – als Vorbild für die civitas terrena hinstellt, die durch das Böse bedroht erscheint208. Die civitas terrena war für ihn gewissermaßen automatisch das römische Imperium. Nach dessen Untergang 410 (Eroberung Roms durch Alarich) verändert Augustinus seine Konzeption dahingehend, daß das römische Imperium nur mehr eines unter anderen, nun gleichrangigen Staatsgebilden wird.
Die Bedeutung des Augustinus liegt darin, daß er Platon in die christliche Philosophie einführt bzw. besser: die christliche Philosophie auf Platon aufbaut. Augustinus hat kein Problem, die ihm zutreffend erscheinenden Lehren der griechischen Philosophie zu übernehmen; in seiner Schrift „De doctrina christiana“ schreibt er: „Wenn aber die sogenannten Philosophen, vor allem die Platoniker, etwas gesagt haben, das wahr und unserem Glauben angemessen ist, [...] dann sollten wir das nicht nur nicht verabscheuen, sondern uns im Gegenteil von ihnen, als wären es unrechtmäßige Besitzer, zu unseren Zwecken aneignen. [... denn es] besitzen auch die Lehren aller Heiden nicht nur erlogene und aberggläubige Erfindungen und schwere Lasten überflüssiger Mühen [...], sondern sie enthalten auch die freien Künste [liberales disciplinas], die für den Gebrauch der Wahrheit überaus geeignet sind und einige nützliche moralische Vorschriften, und man findet auch einiges Wahre bei ihnen über die Verehrung des einen Gottes, das der Christ als deren Gold und Silber [wie die Juden den Ägyptern] von ihnen zum richtigen Gebrauch der Verkündigung des Evangeliums rauben soll209.
Im Hochmittelalter ist der Augustinismus längere Zeit von den Franziskanern gegen die den Aristotelismus forcierenden Dominikaner verteidigt worden. Unter dem Einfluß der Rezipierung durch das Übersetzungswerk setzt sich im 13. Jh der Aristotelismus durch und beherrscht in der Folgezeit die Entwicklung.
Im 6. Jh erlahmt die geistige Tätigkeit in Europa mehr und mehr, im 7. Jh geschieht so gut wie nicht, was für die Fortentwicklung von Belang gewesen wäre. Erst im 8. Jh setzt wieder ein Aufschwung ein, der von den britischen Inseln ausgeht, wo in den iro-schottischen Skriptorien kontinuierlich gearbeitet wurde und von wo aus über den Karolingerhof eine geistige Erneuerung einsetzte.
Mathematik, Astronomie, Physik sind im Früh- und Hochmittelalter auf Grund des Umstandes, daß die Kirchenväter die forschende Naturbetrachtung als für das Seelenheil überflüssig, ja geradezu schädlich bezeichneten, stark vernachlässigt worden – "wer ein wahrer Christ sein will, muß die geometrischen Methoden der Toren und Lügenschmiede fahren lassen. Zu denen, die Christen sein wollen und doch die Erde für eine Kugel halten, wird Gott am Tage des Gerichts nach dem Apostel Matthäus sagen: 'Ich kenne euch nicht ...'", so heißt es (in allerdings auch für seine Zeit extremer Weise) bei Kosmas Indikopleustes im 6. Jh in dessen „Topographia Christiana“ drastisch (nicht unwidersprochen durch Philoponos und auch ganz im Gegensatz zu Boethius).
Diese Entwicklung führte dazu, daß die wissenschaftlichen Errungenschaften des Altertums schließlich nur mehr in dürftigen Rudimenten verfügbar waren und lediglich zur Erläuterung der Bibel herangezogen, schließlich in die Kommentierung und Tradierung der heiligen Schriften selbst eingebracht, also von diesen überwölbt und ummantelt wurden. Deshalb nimmt das Schrifttum auch einen gänzlich anderen Charakter an. Die Wissenschaft wird nur insoferne und auch nur insoweit betrieben, als sie dem christlichen Weltverständnis nützt. Dementsprechend werden ihr auch entsprechende Inhalte unterlegt. Damit hat Augustinus in seiner Schrift "De doctrina christiana" begonnen, wenn er dort die Kenntnis der Mathematik für die richtige Erfassung der Zahlenangaben in der Bibel fordert und eine Interpretation der Vierzahl, Zehnzahl, Siebenzahl etc. gibt, die durch nahezu 1000 Jahre tradiert, ja mitunter wortwörtlich fortgeschrieben worden ist.
Gleichwohl sind – unbeabsichtigt und nebenher, als „Ausläufer“ gewissermaßen der alexandrinischen Philologie – zumindest in der Frühzeit noch wissenschaftliche Leistung von Bedeutung erbracht worden. Nämlich in der Textkritik und im Übersetzen und Kommentieren von Offenbarungstexten durch die klassischen kirchlichen Autoren, die z.T. als Kirchenväter in die Geschichte eingegangen sind, wie Origines, der gemeinsam mit Plotin bei Ammonios Sakkas in Alexandria studierte und als erster die kirchliche Glaubenslehre systematisch zusammenfaßte (Beginn der Dogmatik), wofür er die weltliche Philosophie als Hilfsmittel heranzog; er schuf eine Bibelausgabe mit vergleichendem hebräischen und griechischen Text. Eusebius von Caesarea schrieb eine Weltchronik und eine Kirchengeschichte bis 323, die als historiographische Leistungen langehin Vorbild waren. Bedeutsam ist auch seine Arbeit an der Bibelübersetzung. Hieronymus hat die Arbeit des Eusebius fortgeführt und die in der katholischen Kirche bis in das 20. Jh gültige Bibelübersetzung geschaffen.
Was die Systematik anlangte, so hat Augustinus in seiner Schrift "De doctrina christiana" praktisch die stoische Triade in christlich-theologischer Verbrämung übernommen:
Ethik: philosophia moralis, Gott als Grund der Lebensweise
Physik: philosophia naturalis, Gott als Grund der Substanz
Logik: philosophia rationalis, Gott als Grund der Erkenntnis
Um 500 gliedert Boethius (480-525), auf Aristoteles aufbauend, die theoretischen Wissenschaften aus und unterteilt sie nach dem Grad ihrer Abstraktheit:
Naturalia =Naturwissenschaften
Mathematica = Mathematik
Metaphysica = theologische Wissenschaften.
Das zentrale und wirksamste Gliederungsprinzip hinsichtlich des Wissens blieb aber das der septem artes liberales. Es darf dem Umstand, dass dieser verfestigte Kanon als durchgehendes Element bis in die Gegenwart den Kern aller wissenschaftlichen Betätigung blieb, enorme Bedeutung beigemessen werden. Es ist nämlich damit ein außerhalb der Glaubenslehre stehender und von dieser nicht angefochtener, schließlich im 13. Jh sogar als für die Glaubenslehre selbst anwendbar bezeichneter Bereich geistiger Tätigkeit akzeptiert worden, aus dem heraus schließlich in der Spätscholastik und endgültig in der Neuzeit die Rationalisierung des abendländischen Weltbildes erfolgte. Darin besteht ein sehr wesentlicher Unterschied zu anderen Kulturen, in denen eine derartige Entwicklung unterblieben ist.
Die Kontinuität der Entwicklung wurde wesentlich getragen vom insularen Bereich, der nie vollständig unter römische Herrschaft gelangt war, in dem das Christentum erfolgreich Fuß gefasst hatte und wo sich Skriptorien als zentren geistiger Arbeit ausformten, denen die Überlieferung zahlreicher Texte und der höchste Blüten der mittelalterlichen Buchkunst zu verdanken sind. Im Wege der iro-schottischen Mission ist schließlich die Rückführung auf den Kontinent erfolgt. In dieser Tradition ist Beda Venerabilis zu sehen, der als einer frühesten und als der bedeutendste frühmittelalterliche Autor vor der karolingischen Renaissance gelten kann.
1.5 Fortführung und Ausweitung – Der Beitrag der Welt des Islam
Der Prozeß der Übernahme des verlorengegangenen Wissens des klassischen Altertums im Verlaufe des ausgehenden Hochmittelalters ist in Gang gebracht und wesentlich bestimmt worden durch die Überlieferung im Wege der Übersetzungen aus dem Arabischen. Die griechische Autoren sind – vielfach durch Syrer – im 8.–10. Jh in einem ersten, wesentlich durch die Abbasidenkalifen210 ermöglichten Übersetzungswerk aus dem Griechischen in das Arabische und dann – im 12 und 13. Jh – einem zweiten Übersetzungswerk aus dem Arabischen in das Lateinische übersetzt worden. In diesem zweiten Übersetzungswerk haben auch jüdische Übersetzer und Übersetzungen in das Hebräische eine wichtige Rolle gespielt. Erst im 13. Jh wird dann (z.T. in Zusammenhang mit den Kreuzzügen ermöglicht) aus der griechischen Originalsprache in das Lateinische übersetzt, soweit noch griechische Überlieferungen vorhanden waren.
Die Muslime haben die griechischen Texte nicht nur übersetzt, sondern natürlich auch inhaltlich rezipiert und zur Grundlage ihrer eigenen weiterführenden wissenschaftlichen Arbeit gemacht. Im Wege der nachfolgenden Übersetzungen aus dem Arabischen in das Lateinische haben sie somit nicht nur die griechsichen Texte in arabischer Fassung samt reichen Kommentare zu den griechischen Autoren weitergegeben, sondern auch durch ihre eigenen fortführenden und in vielen Bereichen erheblich über Status der griechischen Erkenntnisse hinausgehenden Arbeiten den „Westen“ stark beeinflusst. Das bekannteste Beispiel ist wohl der Philosoph Averroes, dessen Auffassung vor allem den für die weitere Entwicklung so maßgeblichen Thomas von Aquin, aber auch andere Denker in wesentlicher Weise beeinflusst hat.
Der Koran fordert Lernen und Erforschen der Natur211 – Wissen und Vermehrung des Wissens werden als Gottesdienst angesprochen, indem sie der besseren Erkenntnis Gottes dienen. Dabei ist es gleichgültig, woher das Wissen erworben wird – „suche Wissen, auch wenn in China“, heißt es in der Tradition von Mohammed, „erwirb Weisheit, aus welcher Quelle sie stammen mag [...] empfange Wissen, sogar von den Lippen der Ungläubigen“. Al-Kindi schreibt im 9. Jh „Wir sollen uns nicht schämen, die Wahrheit anzuerkennen und sie uns anzueignen, aus welcher Quelle sie auch stammen mag. Für jenen, der Wahrheit sucht, gibt es keinen höheren Wert als die Wahrheit selbst. Sie setzt den, der sie sucht, niemals herab212.
Ganz ähnliche Ansätze liegen im Judentum vor: das Wort „Thora“ bedeutet „Lehre“, Midrasch, Mischna, Gemara, Talmud bedeuten „Forschung“, „Einprägung“, „Folgerung“ und „Studium“; ein zentrales jüdisches Gebet apostrophiert Gott in Bezug auf Lehre: „Du begnadest den Menschen mit Erkenntnis und lehrst den Menschen das Verstehen, begnade uns von Dir mit Erkenntnis, Einsicht und Verstand!213; auch der Gottesname JHWH wird in seiner Nähe zum Futurum von „sein“ in diese Richtung intepretiert.
Der Rezipierungsprozeß „der Araber“ wurde auch dadurch gefördert, daß das Arabische als Sprache sich hervorragend zur exakten Erörterung von Problemen eignet. Als günstig erwies sich zweifellos auch die Einführun des Papiers als Beschreibstoff214.
„Die Araber“ verfügten anfangs außerhalb des Korans über keine eigene Philosophie, dürften jedoch sehr früh aus dem mittelpersischen Bereich beeinflusst worden und insoferne gewissermaßen auf die Rezipierung der griechischen Autoren zur Zei der Abbasidenkalifen vorbereitet gewesen sein. Im Zuge der Rezipierung lösten sich offenbar persischer und indischer, dann erst griechischer Einfluss als prägende Wissenschaft ab – die Rezipierung der wissenschaftlichen Texte der Antike erfolgte jedenfalls nicht in ein Vakuum hinein. Der deutsche Arabist und Mathematikhistoriker Julius Ruska schrieb bereits 1917: „Es kann nicht oft und nachdrücklich genug gesagt werden, dass die Araber, die die persischen und römischen Provinzen überfluteten, weder Rechtswissenschaften noch Staatsverwaltung fertig mitbrachten, sondern gezwungen waren, die Verwaltungsmethoden und Rechtsformen der eroberten Länder im wesentlichen unverändert zu übernehmen. Daß es ihnen mit erstaunlicher Schnelligkeit gelang, sich in größere Verhältnisse hineinzufinden und nicht nur die nur die staatlichen Einrichtungen, sondern auch alle anderen früchte einer alten, ausgereiften Kultur sich zu eigen zu machen, ist bekannt. Das wäre aber gewiß unmöglich gewesen, wenn der geistige Abstand zwischen dem Eroberervolk und den zeitgenössischen Persern, Griechen und Ägyptern so groß gewesen wäre, wie man es bis in die neueste Zeit anzunehmen pflegte. Insbesondere darf man sich die städtischen Araber, die Träger der geistigen und politischen Bewegung, nicht als halbe Wilde vorstellen, die vor dem Auftreten Muhammeds jedem Kultureinflusse von seiten der Nachbarvölker unzugänglich gewesen wären oder gar in der Zeit, zu der sie für die Geschichte der Mathematik wichtig werden, kaum hätten schreiben können215. Als übermächtig im Rezipierungsprozess erwies sich sehr rasch griechischer Einfluss und hier insbesondere die Philosophie des Aristoteles, den Ibn Rushd (lat. Averroes) seiner überragenden Bedeutung wegen einfach mit „der Philosoph" bezeichnet216. Ibn Sina (lat. Avicenna) hat um das Jahr 1000 einen Kommentar des Aristoteles in 20 Bänden erstellt, der allerdings nur indirekt und fragmentarisch durch den Kommentar des Michael Scotus erhalten ist. Averroes scheitert, weil er zu sehr das Fremde, das Heidnische, das Griechische betonte, so daß man seine Lehre – bis heute! – als für den Islam gefährlich einstufte.
Der Prozess der Rezipierung der griechischen Philosophie setzte im ausgehenden 8. Jh ein und fiel wesentlich in jene Zeit, in der auch – insbesondere unter Harun al-Raschids Nachfolger al-Mamun – die eher rationale religiöse Richtung der Mutaziliten217 gefördert wurde, sodaß der Rezipierungsprozess relativ unbeeinflusst vor sich gegehen konnte und die wissenschaftliche Arbeit rein weltlichen Charakters von Fürsten und Kaufleuten betrieben bzw. gefördert wurde218 – der Prozess ähnelt stark dem in der Renaissance, weniger dem christlichen Mittelalter. Vice versa scheint dieser Prozess die Position der Mutazila gestärkt zu haben, die die Lehre der Prädestination leugneten, die Willensfreiheit des Menschen und die Auffassung vertraten, dass der Koran für die Menschen in einer bestimmten zeitlichen Situation unter bestimmten Umständen geschaffen worden sei, also keine absolute ewige Gültigkeit beanspruche. Als der sunnitisch-orthodoxe Nachfolger al-Mamuns, al-Mutawakkil (847–861), die Richtung der Mutazila verdammte, hatte dies eine Polarisierung zwischen mohammedanischer Orthodoxie und Assimilation und zu Ende des 10. Jhs den Rückzug der Mutazila in den persischen Bereich zur Folge219. Es war dies eine weitreichende Entscheidung, denn damit scheiterte auch der Versuch, die philosophischen Lehrinhalte der aus der griechischen Antike überkommenen Wissenschaft mit dem Koran in Einklang zu bringen, und der Dogmatismus der islamischen Orthodoxie nahm mehr und mehr zu und sich verhärtete sich – eine der zentralen Figuren in diesem Prozess war al-Ghazali. Damit wurde aber ein Kompromiß zwischen fides und ratio, wie er im lateinischen Bereich im Übergang vom 13. auf das 14. Jh erreicht wurde (und in dem auch Averroes eine wichtige Rolle spielte), verhindert220. Bedeutsam war dabei, dass es an einem durchgängigen Ausbildungssystem mit einem festen Kanon, wie den septem artes, mangelte. Als ein derartiges System mit den Medresen ab der Mitte des 11. Jhs durch die Seldschuken-Herrscher geschaffen wurde, bezweckte es die Ausbildung von Theologen, Rechtsgelehrten und von Verwaltungsbeamten, bewirkte im Wege der bevorzugten Bestiftung in Zusammenhang mit Moscheen den Untergang der zahlreichen freien Bibliotheken und die Koppelung der Medresen an die Moscheen, sodaß ein Typus von Koranschulen entstande, der eine freiere, nicht an die Theologie gebundene Entwicklung wissenschaftlicher Betätigung nicht mehr zuließ221. 1195 ist Averroes wegen seiner philosophischen Ansichten, die als mit dem Koran unvereinbar beurteilt wurden (was bis heute aufrecht ist), verurteilt und verbannt worden – „Mit der Verurteilung des Averroes endete die wissenschaftliche Kultur der arabischen Welt; der Sieg der philosophiefeindlichen Theologen war endgültig und die arabischen Länder schieden aus der Geschichte der Philosophie aus“ – so urteilt Kurt Flasch222; und dieses Urteil ist dahingehend zu ergänzen, daß die islamischen Länder nicht nur aus der Geschichte der Philosophie, sondern – naheliegenderweise – auch aus der Geschichte der Wissenschaft ausschieden. Es ist bezeichnend, dass keiner der Beiträge in der 1996 erschienenen und zu einem erheblichen Teil von Muslimen bestrittenen „Encyclopedia of the History of Arabic Science“ in essentiellen Belangen zeitlich über den Beginn des 15. Jhs hinausgeht.
Ähnlich wie die Griechen sind die Araber und in ihrem Gefolge andere muslimische Völkerschaften in den Prozess systematsichen und organisierten Denkens eingetreten. Sie habe, ohne über ein besonderes eigenständiges kulturelles Substrat zu verfügen, rezipiert, was ihnen zur Verfügung gestellt wurde: die Errungenschaften der Griechen, Vieles aus dem indischen Bereich und dann wohl auch Einiges im Kontakt mit China.Wie bereits angedeutet, haben die Muslime nicht reflexionslos rezipiert. Man sich sehr früh bemüht, die in der zu übersetzenden Literatur vorgefundenen Ergebnisse zu überprüfen – so hat man beispielsweise im Zuge der Übersetzung des Almagest des Ptolemaios die Angaben hinsichtlich des Erdumfanges eigenständig überprüft, indem man die Distanz zwischen zwei Orten, die nun wirklich in einer Distanz von einem Grad an einem Meridian lagen, mit einer Kette ausmaß. Man arbeitete sich im Zuge der Übersetzung in die Materie ein und verfeinerte z.B. die astronomischen Messungen durch die Herstellung immer größerer und damit auch genauerer Instrumente, sodaß man zu Ergebnissen gelangte, die z.T. erst durch Tycho Brahe überboten worden sind. In der Mathematik erzielte man enorme Fortschritte, die die Ablösung dieses Bereiches als einer eigenständigen Disziplin von der Astronomie, der sie bsi dahin im Wesentlichen gedient hatte, bewirkte. So haben auf Grundlage des Übernommenen die Muslime – Araber erst, dann Perser, Mongolen und Angehörige der zahlreichen Völkerschaften, die im Verlaufe des 11. und 12. Jhs in den Vorderen Orient und in den mittleren Osten strömen, bis hin zu Chinesen, die an muslimischen Observatorien im persischen Raum unter mongolischer Herrschaft mitgearbeitet haben – in der Folge in nahezu allen wissenschaftlichen Bereichen ihrer Zeit Großes geleistet. Dies gilt ganz besonders für die Astronomie, die Mathematik, für Teilbereiche der Physik und für die Geographie. Sie haben außerdem gigantische zusammenfassende Werke verfaßt, über die aus sprachlichen Gründen im Westen nur wenig oder eigentlich so gut wie nichts bekannt ist, da sie wegen ihrer Dimension nie übersetzt worden sind223.
Im muslimischen Raum haben sich im Wesentlichen drei geistige Bereiche mit z.T. wechselnden Zentren von hohem Rang ausgebildet: der Osten mit dem abbassidische Bagdad, später mit Zentren wie Maragha, Rayy und Isfahan, dem Raum um Sarmakand und Buchara sowie der Westen auf der iberischen Halbinsel und im Maghreb, vor allem aber mit dem Umayyaden-Khalifat Cordoba. Nicht ganz diese Bedeutung zu erlangen vermochte Kairo unter fatimidischer Herrschaft224, speziell unter al-Hakim.
Von großer Bedeutung waren die hervorragende Organisation der muslimischen Städte, wie sie zuerst in Bagdad erkennbar ist und die der Entwicklung eines intensiven geistigen Lebens sehr förderlich war – mit öffentlichen Bibliotheken, hervorragend organisierten Lehrkrankenhäusern, und die Ausformung lokaler, von Herrschern großzügig geförderter Wissenschaftszentren (meist aus der Befassung mit der Astronomie heraus an großen Observatorien wie etwa in Maragah225). Ein weiterer wesentlicher Umstand war, dass mit dem Arabischen eine lingua franca eines Raumes zur Verfügung stand, dessen Dimension das Imperium Romanum weit übertraf, was unter dem Aspekt hoher Mobilität und Kommunikationsorganisation die Ausformung einer frühen scientific community ermöglichte, die allerdings weniger von durchgängigen Strukturen als von Individuen getragen wurde.
Die Verbindungen aus dem muslimischen Raum nach dem christlichen Westen waren – nicht zuletzt unter Mitwirkung der Juden, deren viele bis in unsere Zeit als „Araber“ angesehen worden sind – stärker und vielfältiger, als man lange angenommen hat. Sicherlich ist diesbezüglich längst noch nicht alles bekannt.
Der Stellenwert der wissenschaftlichen Leistungen im muslimischen Bereich ist in Europa zwar in der Aufklärung als ein Element der kontinuierlichen Fortentwicklung von Wissenschaft eingeschätzt und anerkannt worden, dann aber im Gefolge der Historisierung und der Philologisierung mit ihrer Zentrierung auf das klassische Altertum im 19. Jh in den Hintergrund gerückt226. Dies führte dazu, dass in der europäischen Wissenschaftsgeschichtsschreibung um 1900 und noch weiter im 20. Jh verschiedentlich behauptet wurde, dass die Muslime das Wissen der Griechen nur rezipiert und (unverändert) weitergegeben hätten, sodaß man erst im Spätmittelalter in Europa die griechischen Errungenschaften, wo z.B. Ptolemaios aufgehört hätte227, fortgeführt habe. Dies ist eine enorme Fehleinschätzung, die sich bis in die zweite Hälfte des 20. Jhs gehalten hat und gegen die nun von Seiten muslimischer Wissenschaftshistoriker zu Recht angekämpft wird. Dem steht freilich gegenüber, dass der muslimische Bereich bis heute selbst über keine hinreichende Darstellung der wissenschaftlichen Leistungen zu verfügen scheint228 und seinerseits den Mangel an Übersetzungen in westliche Sprachen beklagt, obgleich doch in den umfassenden Arbeiten von Fuat Sezgin eine höchst beeindruckende und umfassende Darstellung des arabisch-muslimischen Schrifftums bis in die Mitte des 11. Jhs vorliegt229, die allerdings (vermutlich weil in deutscher Sprache) vergleichsweise wenig wahrgenommen wird.
Das irrige Bild ist eine Folge des Umstandes, dass das europäische Bildungsideal durch den Neuhumanismus und aus der Kenntnis des Griechischen und des Lateinischen heraus geprägt ist und die Wissenschaftsentwicklung in diesem Kulturbereich dementsprechend als die genuine und vertraute Grundlage der Entwicklung in Europa empfunden wurde, während kaum ein europäischer Wissenschaftshistoriker des Arabischen mächtig ist, weshalb die Einschätzung der Leistungen der Muslime auf sehr schmaler Quellengrundlage und aus dieser abgeleiteten Rückschlüssen beruhte. Erst in jüngster Zeit – nicht zuletzt ausgelöst durch neue Manuskriptfunde um die Schule von Maragha – wird von Seiten muslimischer Wissenschaftler versucht, dieses Bild zu korrigieren, wobei es naturgemäß wohl auch zu mitunter überzogenen „Korrekturen“ kommen wird230.
1.5.1 Das arabische Übersetzungswerk
In Bagdad gab es, nach der Machtübernahme durch die Abbasiden im Jahre 749, von etwa 754-861 eine Epoche spezieller intensiver Wissenschaftsförderung. Es entstand dort unter dem Sohn Harun Al-Raschids (786-809), Al-Mamun231 (813/819-833) um 825-830 aus einer berühmten nestorianischen Schule für Theologie, Naturwissenschaften und Medizin das sogenannte "Haus der Weisheit" (Dar el Hikhma, Bayt al-hikmah) – eine Art Akademie mit einer zweifellos höchst wertvollen Bibliothek, an der eine Reihe von Wissenschaftlern beschäftigt war, die sich mit der Übersetzung wissenschaftlicher Werke in das Arabische befassten – Vorbild dafür war möglicherweise die bereits seit 271 nChr bestehende Sassaniden-Akademie in Jundischapur232; als Leiter sind der Nestorianer233 Hunain Ibn Ishaak und nach ihm Thabit Ibn qurra bekannt. Dennoch ist die Rolle dieser Institution nicht wirklich fassbar – die Mehrzahl der Übersetzer bezieht sich auf konkrete Anregungen oder Aufträge durch den Kalif oder hochrangige Mitglieder des Hofes. Die in einer neueren Arbeit entworfene Vorstellung von der Organisation der Institution, derzufolge ein Sekretär einen richtigen Übersetzungsbetrieb organisiert haben sollte, ist mittlerweile wieder verworfen worden. Die Aufgabe der Einrichtung war offenbar nicht mehr, als Manuskripte und Übersetzungen zur Verfügung zu stellen. Vermutlich hat das Bayt al-hikma als in die Entwicklung der Mutazila involvierte Institution die sunnitisch-orthodoxe Reaktion des Nachfolgers von al-Mamun, al-Mutawakkil (847–861), der die Richtung der Mutazila verdammte, wenn überhaupt, nur mit Mühe überstanden.
Sicher ist, dass man in Bagdad wissenschaftliche Schriften aus allen Ländern sammelte und aus dem Griechischen, Syrischen, Persischen und "Indischen" ins Arabische übersetzte. Hauptsächlich interessierte man sich für naturwissenschaftliche und philosophische Werke. Deshalb wurden die klassische griechische Literatur – die großen Tragiker, Aristophanes etc. – und die Historiographie der Antike eigentlich erst in der Renaissance entdeckt, als man wieder direkt auf die antiken Texte zurückgriff. Dieser Umstand hat wohl auch wesentlich zur Entstehung der Kluft zwischen den Naturwissenschaften und den Humaniora beigetragen.
Sehr rasch wurden der gesamte damals bekannte Aristoteles und Galen übersetzt sowie große Teile des Euklid, Ptolemaios und hippokrates von Kos234. Zur Sammlung der Vorlagen wurden sogar Kommissionen nach Byzanz und Indien entsandt235. Doch nimmt man heute an, dass diese Aktionen von inferiorer Bedeutung gewesen seien gegenüber dem Umstand, dass im hellenistischen Raum des Vorderen Orients einschließlich Ägyptens zahlreiche Institutionen, vielfach christliche Klöster, noch immer existierten, die über wesentliche Teil des alten Wissengutes verfügten, und oft auch ihrerseits in das Syrische übersetzten, sodass Übersetzungs- und Arbeitsunterlagen wohl schneller und leichter von dort denn aus Byzanz zu beschaffen waren – wozu nicht nur al-Mamun, sondern auch wohlhabender Privatpersonen, wie etwa die Banu Musa, beigetragen haben.
Insgesamt kann dieser Prozess aber wohl als ein wissenschaftlicher Konzentrierungsprozeß betrachtet werden, der vielleicht den beim Aufbau des Museions noch übertroffen hat, indem er eine größere Vielfalt wissenschaftlicher Kenntnisse und Bereiche zusammengeführt haben mag – griechisches, indisches, südostasiatisches und vielleicht auch chinesisches Wissen dürften hier in der einen oder anderen Weise Eingang gefunden haben.
Große Bedeutung für das Übersetzungswerk im Osten hatten
die christlich-nestorianischen syrischen Gelehrten, die viele Texte ins Syrische übersetzt hatten und sich offenbar – da sie ja in Byzanz als Ketzer betrachtet wurden und sich mit der Staatskirche nicht verstanden – sehr rasch mit den neuen Machthabern angefreundet haben, die ihnen ihre Religion beließen. Nicht zu übersehen ist dabei allerdings, daß die Nestorianer primär an der Theologie und weniger an der Philosophie interesssiert waren. Ihre Zentren waren erst die Schule von Edessa (heute Urfa in der Türkei), die wegen des herrschenden Nestorianismus auf Befehl Kaiser Zenons 489 zerstört worden war, und daraus hervorgehend die Schulen zu Nisibis (im oberen Mesopotamien) und zu Jundischapur (südlich des heutigen Dezful im Iran) unter den persischen Sassaniden.
die syrischen Monophysiten, die insbesondere in den Aristoteles-Studien an den Schulen zu Rasain und Kinnesrin in Syrien, in der Gegend von Aleppo, hervortraten.
und letztlich muß bewußt wahrgenommen werden, daß es auch arabisch-christliche Gelehrte gab, deren Leistungen von den Muslimen sehr wohl anerkannt worden sind.
Die wichtigster Übersetzer in Bagdad:
Al-Hajjaj (Haggag) Ibn Yussuf ibn Matar (fl. 800)
Ibn Matar hat erstmals Euklids Elementa übersetzt (und zwar zweimal, einmal unter Harun-al-Rashid und einmal unter Al-Mamun; beide Übersetzungen sind verloren), 829/30 übersetzte er den Almagest des Ptolemaios aus dem Syrischen unter dem Titel "Kitab al-mijistis" (woraus die Bezeichnung "Almagest" entsteht); andere Schriften zur Algebra und Geometrie folgten: Er wird als Zeitgenosse des Al-Khwarizmi beschrieben.
Ishaq Ibn Hunain = Hunain Ibn Ishaak, genannt Joannitius (808-873)
Er war Nestorianer, arbeitete zuerst in Jundischapur, dann in Bagdad, wo er selbst übersetzte und die Übersetzungstätigkeit leitete und auch korrigierte. Hunain hat selbst die Methode des Übersetzens erläutert und beschrieben – er ist Anhänger der inhaltlichen Durchdringung und "Nacherzählung", nicht der sklavischen wortweisen Übersetzung und versucht auch, mehrere Handschriften mit einander zu vergleichen. Was er nicht versteht, übersetzt er auch nicht; Hunain gibt auch eine Kritik bereits gelieferter Übersetzungen anderer.
Hunain sammelte und übersetzte systematisch griechische medizinische Literatur (Galen, Hippokrates von Kos, Plato, Aristoteles, Dioscorides, und das Opus quadripartitum des Ptolemaios). Er spielte hinsichtlich der medizinischen Literatur in etwa die Rolle des Ibn Qurra hinsichtlich der mathematischen und astronomischen Texte.
Über seine Übersetzungstätigkeit hinaus verfaßte Hunain aber auch eigenständige Werke, so zur Ophthalmologie und eine vor allem später unermeßlich weit verbreitete Einführung in Galens „Ars parva“, aber auch Arbeiten zu physikalischen Fragen (Regenbogen-Theorie, Gezeiten, Meteore etc.). Darüber hinaus war er auch als Philologe tätig und erarbeitete eine syrische Grammatik, das „Buch der (diakritischen) Punkte“, und das älteste Wörterbuch zur Erläuterung griechischer Worte im Syrischen.
Hunain kommt überragende Bedeutung zu; dies kommt auch in Beurteilungen seitens der neueren Forschung zum Ausdruck, in der er als „Erasmus der islamischen Renaissance“, als „Cicero der arabischen Literatur“ und ähnlich bezeichnet worden ist.
Sein gleichnamiger Sohn (gest. 910) führte die Übersetzungstätigkeit fort.
Abu’l Hassan Thabit ibn Qurra ibn Marwan al-Sabi al-Harani (826-901)
Ibn Qurra stammte aus Harran und gehörte der Gruppe der Sabier von Harran an (Anhänger einer alten mesopotamischen Gestirnsreligion); er war als Mathematiker, Astronom, Astrologe, Mediziner etc. tätig, vor allem aber auch als Übersetzer, ja er begründete eine Schule von Übersetzern, meist Familienmitglieder; er persönlich war einer der wichtigsten Übersetzer aus dem Griechischen in das Arabische überhaupt. Übersetzte Apollonios, Euklid (erhalten!), Theodosius, Archimedes, Ptolemaios, Galen, Eutrocios, etc. Als Mathematiker entwickelte er die Theorie verwandter Zahlen, in der Astronomie fügte er den acht Sphären des Ptolemaios eine 9. Sphäre hinzu für die irrig angenommene Schwankung der Äquinoktien (er ist für die Verbeitung dieses Irrtums verantwortlich). Schrieb selbst auf Arabisch und auch in Syrisch (Aramäisch).
Um 900 waren in einem etwas über hundert Jahre dauernden Prozeß die wichtigsten griechischen Autoren ins Arabische übersetzt.
Das zweite Zentrum war nach der Übernahme durch die Umayyaden 982 (bis 1031) die Stadt Cordoba, im 10. Jh nach Byzanz die größte Stadt Europas236. Der Kalif von Cordoba verfügte über eine Bibliothek von angeblich 400.000 Bänden.
Der enorme Reichtum der islamischen Herrscher ermöglichte es ihnen, an ihren Höfen Wissenschaftler in großer Zahl zu halten, und auch sie selbst beschäftigten sich vielfach sehr ernsthaft mit wissenschaftlichen Studien. In besonderem Maße gilt dies für die Astronomie, die besondere Förderung erfuhr, sodaß die Observatorien in Bagdad, in Maragha und in Sarmakand große Gelehrtenzentren waren, an denen Astronomie und Mathematik gepflegt wurden.
1.5.2 Klassifikation, Systematik
Die früheste Systematik ist bei al-Kindi (800-873) erkennbar, der seinen „Brief über die Zahl der Bücher des Aristoteles und was für das studium der Philosophie nötig ist“ mit der Reihung der Werke des Aristoteles beginnt237: Logik > Physik > Metaphysik > Theologie > Moral > Sonstiges. Das Studium der Philosophie müsse beginnen mit der Mathematik – Arithmetik > Geometrie > Astronomie > Musik.
Eine frühe Systematik erstellten die in der 1. H. des 10. Jhs in der Mitte zwischen Ultraorthodoxen und Ultramodernen stehende und der Bewegung der Mutaziliten zuzurechnende Gruppe der Getreuen von Basrah, auch als "Lautere Brüder" bezeichnet, die eine relativ verworrene, vielfältig eklektizistische aus 51 Abhandlungen bestehende Enzyklopädie der Wissenschaften (Ihwan al-Safa) erarbeiteten, die letztlich aristotelisch und in vier Gruppen gegliedert ist:
1 Propädeutik und Logik,
2 Physik und Anthropologie,
3 Lehre von der Weltseele,
4 Theologie.
Ihre Wissenschaftssystematik sieht neun Bereiche vor: 1 Der Schöpfer, 2 Der Intellekt, 3 Die Seele, 4 Die Materie, 5 Die Natur, 6 Der Körper, 7 Die Sphären, 8 Die vier Elemente, 9 Die irdische Welt: Minerale, Pflanzen, Tiere.
Muhammed ibn Ahmad al-Khwarizmi (Ende 10. Jh, nicht zu verwechseln mit dem berühmten Mathematiker) stellte u.a. eine umfassende systematisierende Enzyklopädie zusammen: Die Schlüssel der Wissenschaft, in welchem Werk er die Wissenschaften in zwei Gruppen teilt, die klar einen kulturbezogenen Hintergrund haben:
1 die genuin arabischen Disziplinen: Jurisprudenz, (muslimisch-)scholastische Theologie, Grammatik, Sekretärswesen–Administration, Prosodie und Dichtung, Geschichte, und
2 die exotischen, rezipierten Disziplinen: Philosophie, Logik, Medizin, Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musik, Mechanik (Lehre von den Erfindungen), Alchemie.
Die Systematiken so bedeutender Gelehrter wie al-Farabi und Avicenna sind klar von Aristoteles beeinflusst und unterscheiden jeweils zwischen einer theoretischen und einer praktischen Ausformung der einzelnen Disziplinen.
Al-Farabi (870–950) listet in seiner Abhandlung „Ihsa al-ulum“ (Die Aufzählung der Wissenschaften) auf:
Sprachwissenschaft im Sinne
des Verständnisses dessen, was die Nationen und die Wissenschaften inhaltlich heißen sollen
des Wissens um die Regeln, die dem Sprachgebrauch der Nationen zugrunde liegen
Logik im Sinne
der Überlegungen, die man für sich selbst anstellt,
der Regeln, die der Rede, also der Auseinandersetzung mit anderen, zugrunde liegen
Mathematische Wissenschaften
Arithmetik
– praktisch und theoretisch
Geometrie
– praktisch und theoretisch
De aspectibus, d.h. wie die Dinge uns erscheinen (was einen Unterschied macht zu dem, was und wie sie sind)
Astronomie
– Ordnung der Gestirne, die Prognose gestattet und mathematische Behandlung des laufes der Gestirne
Musik
– praktisch und theoretisch
Wissenschaft vom Gewicht und davon, wie es festgestellt wird (von den Waagen)
Wissenschaft von der Herstelllung von Instrumenten, Waffen, Gebäuden etc., wozu man die Mathematik benötigt
Physik, d.h. Naturwissenschaften – von den natürlichen Körpern, al-Farabi bezieht sich konkret auf Aristoteles
Theologie oder Metaphysik
Politische Wissenschaften – alles, was den Menschen und sein Verhalten betrifft.
Auch Avicenna hat – unter dem Einfluß des Aristoteles und in der alexandrinischen spätantiken Tradition stehend – in seinem Hauptwerk eine Gliederung der gesamten Philosophie vorgenommen, die er in anderen Werken inhaltlich ausgeweitet hat:
A Logik
Eisagoge, Kategorien, De Interpretatione, Syllogismus (= Erste Analytik), Beweis (= Zweite Analytik), Dialektik (= Topik), Sophistik, Rhetorik und Poetik
B Theoretische Philosophie resp. Wissenschaften
Höchste Wissenschaft: die Theologie, Metaphysik
„Mittlere“ Wissenschaften:
Mathematik: Primäre = reine Mathematik: Arithmetik, Geometrie; Sekundäre = angewandte Mathematik: Rechnen, Algebra, Flächenmessung. Mechanik, Zugkraft, Waagen und Gewichte, Graduierte Meßgeräte, Optische Apparate und Spiegel
Astronomie: Primäre = reine theoretische Astronomie; Sekundäre = angewandte Astronomie: Aufstellung von astronomischen Geräten und geographischen Tabellen
Musik: Primäre = reine Musik: Musik (Theorie); Sekundäre Musik: Musikinstrumente
Physik: Primäre = reine Physik: Wissenschaft von Materie, Form und Bewegung, von den primären Körpern, aus denen die Welt besteht, von den Elementen, vom Entstehen und Vergehen, von den Himmelskörpern und Meorologie, von den Mineralien, von den Geschöpfen, von den Pflanzen, von den Tieren, von der Seele und ihren Fähigkeiten, von der menschlichen Seele, von der tierischen Seele; Sekundäre = angewandte Physik: Medizin, Astrologie, Physiognomik, Traumdeutung, Alchimie, Magie
C Praktische Philosophie resp. Wissenschaften
Wiss. von der Verwaltung der Städte (= Politik)
Wiss. von der Führung der Hauswirtschaft (= Ökonomie)
Wiss. vom Menschen (= Ethik)
In seiner Schrift zur Traumdeutung hat Avicenna bereits die drei später in der abendländischen Aufklärung zur Grundlage der Systematik gemachten Fähigkeiten des menschlichen Geistes unterschieden:
Gedächtnis: memoria,
Verstand: ratio,
Einbildungskraft: imaginatio
Avicenna bemerkt dazu: "Vom Gedächtnis wahrgenommene Erscheinungen werden durch Einbildungskraft aufgenommen, dem Denkzentrum gemeldet, und das Denkzentrum stellt pflichtgemäß die Richtigkeit oder Irrtümlichkeit der eingeprägten Erscheinunge fest und behält sie im Gedächtnis, um sich im erforderlichen Augenblick an sie zu wenden."
Avicenna hat damit genau jene Kriterien benannt, die später die abendländischen Klassifikationen bei Huarte, bei Francis Bacon und der Enzyklopädisten bestimmen.
1.5.3 Die bedeutendsten Vertreter und Entwicklungen in der „arabischen“ bzw. muslimischen Philosophie
Die muslimische Philosophie bedient sich der hellenistischen Denk- und Diskussionsweise und wird auch im Zusammenhang mit der Rezeption intensiv betrieben, um die griechisch-hellenistischen wissenschaftlichen Arbeiten besser verstehen zu können.
Für die philosophische Rezeption ist wesentlich, daß die Muslime von vornherein nur einen neuplatonisch interpretierten Aristoteles kennenlernten und auch auf vermeintlich aristotelischen Schriften aufbauten wie auf der sogenannten „Theologie des Aristoteles“, die in Wahrheit eine Kompilation aus Plotins „Enneaden“ war, und auf dem „Buch der Gründe“ (eine Kompilation auf Grundlage von des Proklos Elementen der Theologie).
Alle philosophischen Bemühungen wurden letztlich immer wieder von religiös-teleologischen Aspekten überwölbt. Bereits ab dem 9. Jh kommt es zu einer engeren Verbindung zwischen Philosophie und Mystik.
Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq ibn al-Sabbah Al-Kindi (ca. 800-873)
Al-Kindi gilt als der erste und größte aller arabischen Philosophen; er stammte aus einer vornehmen arabischen Familie und trug den Beinamen „Philosoph der Araber“. Als Prinzenerzieher am Abbasidenhof in Bagdad befand er sich an der Quelle und vermochte so beträchtliche Kenntnisse der griechischen Wissenschaft und Philosophie zu erwerben, er studierte eingehend – vom neuplatonischen Gesichtspunkt aus – den Aristoteles, galt auch weiterhin den Muslimen als der erste und entschiedene Aristoteliker; seine Originalität wird allerdings nicht als sonderlich hoch eingeschätzt. Von Al-Kindi sind 265 großteils verlorene Werke zur Mathematik, Astrologie, Physik, Musik, Medizin, Pharmazie und Geographie bekannt; nur 30 Werke in arabischer und 4 in lateinischer Sprache sind erhalten; vieles ist von Gerhard von Cremona ins Lateinische übersetzt worden. Noch nach 1945 sind 24 Schriften al-Kindis neu entdeckt und in Kairo gedruckt worden. Al-Kindi war auch selbst interessiert und beteiligt an Übersetzungen aus dem Griechischen in das Arabische. Noch Cardano hat Al-Kindi zu den 12 größten Gelehrten gezählt, s.w.u.
Die zwei bedeutendsten überlieferten Schriften Al-Kindis sind
Fi l-aqlDe intellectu, eine kurze, aber sehr einflußreiche Schrift, die die weitere muslimische und auch scholastische Philosophie maßgeblich beeinflußt hat, da sie bereits im 12. Jh zweimal ins Lateinische übersetzt worden ist; die darin angestellten Überlegungen beruhen auf der neuplatonischen Interpretation des tätigen Intellekts bei Aristoteles; al-Kindi nimmt drei Stufen des Intellekts, d.h. der Erkenntnis in den einzelnen Seelen an: potentieller Intellekt (= Denkvermögen an sich), aktualisierter oder erworbener Intellekt (= verfügbares, aber im Augenblick nicht tätiges Wissen) und der Intellekt, der das erworbene Wissen anwendet und damit nach außen hin manifest wird. Diese Vorstellung ist von nachfolgenden muslimischen Philosophen wie Al-Farabi, Avicenna und Averroes fortgeführt und ausgebaut worden.
Fi l-falsafa al-ula – Über die erste Philosophie, dies ist das um 840 entstandene Hauptwerk Al-Kindis; es ist unvollständig, bildet aber als „erstes Buch“ in sich eine geschlossene Einheit. Philosophie wird hier definiert als „das Wissen um das Wesen der Dinge, soweit es dem Menschen möglich ist“. Al-Kindi differenziert klar zwischen theoretischer und praktischer Philosophie und fordert – Aristoteles z.T. wörtlich übernehmend – Erkenntnis ex causis. In diesem Werk findet sich auch die berühmte Stelle, man dürfe sich „nicht schämen, die Wahrheit anzuerkennen und zu übernehmen, von wo sie auch komme, und sei es von früheren Generationen und fernen Völkern“. Al-Kindi schränkt den Bereich der Philosophie allerdings ein: sie könne den Menschen nur schrittweise an die Wahrheit heranführen, während in der Offenbarung den Menschen die ganze Wahrheit zuteil werde, da es sich dabei um göttliches Wissen handle. Alles, was nicht bewegt sei, ist für Al-Kindi Gegenstand der Metaphysik.
Die Welt war für al-Kkindi nicht ewig: Gott ist Schöpfer der Welt, die nicht ewig ist – weil sie von ihm erschaffen wurde; alles ist endlich außer Gott, er vertritt diesbezüglich Platons Anschauungen – es sei unmöglich, daß die Vergangenheit unendlich sei, wenn sie aber endlich ist, muß die Welt erschaffen sein, und zwar willentlich aus dem Nichts. Die äußerste Sphäre des Kosmos ist für ihn lebendig und überträgt das Leben auf die Welt. Gott hat keine Qualität, Quantität, Relation oder sonst etwas, er ist die reine Einheit (die sich auch in den Erscheinungen der Natur erkennen lasse), das Eine an sich, er kann auch nicht als Teil, Alles, Seele oder Geist oder Bewegung gesehen werden. Die Seele ist ihm eine unsterbliche Substanz.
In seiner Philosophie hält sich Al-Kindi an die Dogmen des Islam und ordnet das rationale Denken im Zweifelsfalle diesen unter. So strebt er nach einer der Verbindung der islamischen Theologie mit der aristotelisch-neuplatonischen Philosophie.
Die Getreuen von Basrah (fl. 1. H. 10. JH)
Neben Al-Kindi steht in der 1. H. des 10. Jhs die in der Mitte zwischen Ultraorthodoxen und Ultramodernen stehende und der Mutazila zuzurechnende Gruppe der Getreuen von Basrah (zu deren Wissenschaftssystematik s.w.o.). Den Kosmos fassten die Getreuen von Basrah in Analogie zum Körper des Menschen auf, und sie entwickeln in diesem Zusammenhang eine Seinskette, die von der unbelebten Natur, den Mineralien über die Pflanzen und schließlich die Tiere zum Menschen erstreckt – man hat diese Auffassung verschiedentlich als eine frühe Form des Darwinismus interpretiert, was aber insoferne nicht zutrifft, als man sich eine gegeben gestufte Hierarchie und nicht eine Entwicklung, Evolution vorstellte.
In religiöser Hinsicht waren die Getreuen von Basrah – ihrem Eklektizismus entsprechend – eher liberal. Ihre Schriften erfreuten sich großer Beliebtheit.
Dieser Gruppe stand nahe:
Abu Bekr Muhammad Ibn-Zakariya Ar Razi = Rhases (865-925)
Rhases war einer der berühmtesten Ärzte überhaupt; er wurde als Freidenker, der jegliche Offenbarung ablehnte, angefeindet, weshalb sein Werk auch nur fragmentarisch und z.T. sekundär aus Kritiken überliefert ist. Rhases stellt gewissermaßen den Höhepunkt einer „arabischen Aufklärung“ dar (s.w.u.) und vertrat die Philosophie Platons
as-Sira al-falsafiya – Die Lebensweise eines Philosophen ist eine Art Rechtfertigungsschrift am Ende seines Lebens. Philosophie ist ihm eine Nachahmung Gottes durch das Streben nach Wissen, Ziel ist es, ein Maximum an Lust bei einem Minimum an Leid für sich und alle anderen Lebewesen zu erlangen, Leid dürfe nur zugefügt werden, wenn daraus der Menschheit ein größeres Gut entstehe. Die Welt sei aus fünf Urprinzipien hervorgegangen: Gott, Materie, Seele, Raum, Zeit.
At-Tibb ar-ruhani – die geistige Medizin, befaßt sich mit ethischen Fragen.
Abu Nasr Mohammad Ibn-Tarhan Al-Farabi, lat. Alpharabius (870-950)
Al-Farabi, auch der Zweite Meister (nach Aristoteles) genannt; er stammte aus einer türkischen Familie in Transoxanien und war einer der wegweisenden muslimischen Philosophen, der zwar den Großteil seines Lebens in Bagdad verbrachte (wo er auch studierte), sich aber bewußt von der Philosophie al-Kindis absetzte; seinerseits wurde er das Vorbild für Avicenna und Averroes. Al-Farabi stand ganz in der Tradition des Aristoteles, studierte aber auch Platon und die neuplatonischen Kommentare. Er war der Überzeugung, daß nach den Griechen nun „die islamische Welt die Heimat der Philosophie sei“ (Volpi-Rudolph). Al-Farabi ist in Damaskus gestorben, wo sich ebenfalls ein Wissenschaftszentrum nach dem Vorbild Bagdads befand und wohin er 942 berufen worden war. Er war einer der orginellsten muslimischen Denker und gilt als erster muslimischer Vertreter einer nominalistischen Auffassung.
Kommentare zu fast allen Werken des Aristoteles – besonders wichtig sind jene zu verlorenen Werken des Aristoteles)
Kommentare zu Platons Staat und Gesetzen.
De intellectu et intellecto - PsychologieAl-Farabi greift hier die schon von al-Kindi geführte Diskussion um den Intellekt weit umfassender und kritischer auf und unterscheidet vier Arten des Intellekts: potentialer, aktualer, erworbener und agens. Dem Menschen ist Freiheit eigen, sie ist das Vermögen zu wollen, was möglich ist. Wie Al-Kindis Schrift wurde auch seine bereits im 12. Jh ins Lateinische übersetzt und damit nicht nur im muslimischen Bereich, sondern auch in der Scholastik wirksam
Was man wissen muß, bevor man Philosophie studiert
Versöhnung zwischen Plato und Aristoteles – beruht auf einer vermeintlich Aristoteles zugeschriebenen, tatsächlich aber von Plotin stammenden Arbeit
Die Ideen der Bewohner des Musterstaates, nach Platons Staat, enthält auch ausführlichere metaphysische Überlegungen, wobei er sich der Plotinschen Emanationstheorie bedient
Ihsa al-Ulum - Aufzählung der Wissenschaften, wurde von Gerhard von Cremona übersetzt (s.w.o.)
Al-Farabi, der u.a. auch zu Musik und Poetik schrieb, beschäftigte sich eingehend mit dem Gottesproblem. Erstellt eine Hierarchie der Seinsarten absteigend vom Einen/Ersten, die 10 Intelligenzen hervorbringt. Wird dann von Avicenna übernommen. Das Sein gliedert sich ein zufälliges und in ein notwendiges, das erste hat eine Ursache, das zweite nicht das ist die Grundlage für den dritten Gottesbeweis bei Thomas von Aquin: aus der Zufälligkeit der Dinge schließen wir auf ein notwendiges Wesen, weil sonst alles einmal nicht gewesen sein könnte, nämlich auf Gott = wir haben nur die Ursache nicht erkannt.
Abu Ali al-Hussain ibu Abdullah ibn Ali Ibn Sina, lat. Avicenna (980–1037)
Auch als Dritter Aristoteles, als Meister des Wissens, Fürst unter den Philossophen bezeichnet. Ibn Sina war ein Schüler des Al-Farabi und ein bedeutender Mediziner. Als Philosoph war er der größte Vermittler des griechischen Denkens an die Welt des Islam, wobei er die Philosophie des Aristoteles mit der des Neuplatonismus verschmolz. Ursprünglich wollte er sich eigentlich von der griechischen Philosophie befreien und eine eigenständige Philosophie begründen, scheiterte aber daran vollständig und wurde (und blieb) der Peripatetiker unter den arabischen Philosophen. Den "tätigen Verstand" des Aristoteles faßte er als Weltgeist auf. Sein Hauptwerk ist
Al-Shifa = Sufficientiae, es umfasst Logik, Mathematik, Physik und Metaphysik, klarer und übersichtlicher findet sich der Stoff in seinem
Al-Najat = Buch der Thesen und Erklärungen
Avicenna ist der Höhepunkt der östlichen islamischen Philosophie, er hat großen Einfluß auf die Philosophie der Hochscholastik, auf Thomas von Aquin und vor allem auf Albertus Magnus, ausgeübt.
Abu Hamed Muhammad ibn Muhammad Al-Ghazali, lat. Algazel (1059 –1111)
Al-Ghazali ist ein entschiedener Gegner des Avicenna wie auch der Mutaziliten. Er war offenbar zuerst Theologe und Jurist, dann Professor und Leiter einer Schule in Bagdad. Die Berechtigung der Philosophie sieht er allein in der Vorbereitung auf die Theologie, in der er aber nicht findet, was er sucht, worauf er sich der Mystik der Sufi zuwendet. Al-Ghazali war ein sehr scharfer Geist, übte starken Einfluß auf die Dichtung aus und bewirkt einen starken Aufschwung der religiösen, islamischen Philosophie, in der die Philosophie des Aristoteles nur mehr eine untergeordnete, schwindende Rolle spielt. Unter diesen Aspekten bedeutet Al-Ghazali praktisch das Ende der „reinen“ Philosophie im Osten. Al-Ghazali hat ein umfangreiches philosophisches Werk hinterlassen:
Tahafut al-falasifah = Der innere Widerspruch in dem System der griechischen Philosophie, 1095, diskutiert in 20 Thesen in zwei Abteilungen die Grundpositionen der griechischen und der islamischen Philosophie, wobei er den Versuch bekämpft, das islamische Dogma aus der griechischen Philosophie zu begründen (also gegen Al-Kindi). Wendet sich scharf gegen die Vorstellung einer vor- und außergöttlichen Materie. In seiner Philosophie unterscheidet er zwei Fragengruppen:
1. jene Fragen, die die Phiosophen als Ungläubige erweisen: die Fragen nach der Ewigkeit der Welt, nach Auferstehung, nach Gottes Kenntnis in besonderen Dingen (nicht nur in den Universalien).
2. Gruppe: sekundäre Probleme.
Die Intentionen der Philosophen gibt – in Vorbereitung auf den Angriff – eine Zusammenfassung der Lehren des Al-Farabi und des Avicenna,
Die Inkohärenz der Philosophen – dieses Werk ist ein sehr spitzfindiger Angriff auf Al-Farabi und Avicenna und erklärt die Philosophen für unfähig; dieses Werk löste den Angriff des Averroes auf Al-Ghazali mit dem Buch "Die Inkohärenz der Inkohärenz" aus
Ihja ulum al-din = Belebung der Wissenschaften und der Religion oder Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften, dies ist Al-Ghazalis Hauptwerk, in dem er versucht, den Islam von Formalismus zu befreien und einen gemäßigten Sufismus238 zu vertreten. Al-Ghazali führt Elemente des Sufismus in die sunnitische Orthodoxie ein.
Die Weiterentwicklung Philosophie vollzieht sich fortan im Westen, auf der iberischen Halbinsel und im Maghreb, und hier unter jüdischem Einfluß mit Betonung der Rolle des Einzelnen gegenüber dem Ganzen, der Gesellschaft, was schließlich in die Soziologie Ibn Khalduns mündet.
Abu Bekr Mohammed Ibn Baddscha,lat. Avempace (†1139
Avempace ist der erste Aristoteliker in Spanien, er verfasste zahlreiche Schriften in vielen Disziplinen, er war auch Arzt; zu erwähnen sind
Kommentar zu Aristoteles' De anima
Die Leitung des Einsamen, ist sein Hauptwerk, in dem er seine Vorstellung entwickelt, wie der Mensch durch die Wissenschaft zur geistigen Vollendung gelangt.
Abu Bekr Mohammed Ibn Tufail al-Qaisi, lat. Abulkasim (1115–1185)
Ibn Tufail war Wesir und Leibarzt des Almohadenherrschers im Süden der iberischen Halbinsel, besaß eine große Bibliothek und betätigte sich auch als Poet und als Amateurphilosoph. Sein Bestreben ist es die überlieferte griechische Wissenschaft und orientalisches Wissen zu einer modernen Weltsicht zu vereinigen. Er greift auf Avicenna zurück und vertritt in neuplatonischer Haltung die Vollendung des Indivduums hin bis zur Gottesschau, was er in seinem philosophischen Roman
Hai ibn YaqzanDer Lebende, Sohn des Wachenden (d.i. Gottes) (andere Titelformen: „Philosophus autodidactus“, „Der von sich selbst gelehrte Weltweise“) beschreibt, in dem ein auf einer einsamen Insel ausgesetztes und von einer Gazelle gesäugtes Kind durch Beobachtung und Reflexion zu den höchsten Stufen der Natur- und Gotteserkenntnis gelangt – es ist nicht bewiesen, daß dieser Roman die Vorlage für Daniel Defoes „Robinson Crusoe“ abgegeben habe. Der Roman wurde jedenfalls ab 1671 in den verschiedensten Sprachen herausgegeben, das erstemal in Oxford, mehrere englische Auflagen um 1700 bezeugen die große Verbreitung, die erste deutsche Ausgabe wurde von Johann Gottfried Eichhorn veranstaltet unter dem Titel "Der Naturmensch oder Geschichte des Hai Ebn Yokdhan" (Berlin 1782).
Abu-l-Walid Mohammed ibn Akhmed Ibn Mohammed Ibn Rushd, lat. Averroes (1126–1198)
Averroes ist der wichtigste Philosoph des muslimischen Westens und stellt insgesamt die Vollendung der islamischen Philosophie dar. Seine Werke werden mit nur geringer zeitlicher Verzögerung in das Lateinische übersetzt (vor allem durch Jakob Anatoli, 1194-1256) und bewirken die Strömung der Averroisten (s.w.u.). Averroes wirkte in einer Zeit, in der auch im Westen bereits eine religiöse Bewegung gegen die zu freie Entfaltung der Wissenschaft und zu große Unabhängigkeit von der Religion eingesetzt hatte. Ibn Tofail hat ihn dem Almohadenherrscher vorgestellt, und es ist ein Bericht über diese erste Begegnung erhalten, wobei aus der Gesprächsführung bereits erkennbar ist, dass die Situation relativ delikat war. Ibn Rushd war Arzt239 und Jurist und einige Zeit hindurch auch Richter in Sevilla, dann in Cordoba, bis er 1195 wegen angeblicher Koranfeindlichkeit seiner Philosophie in Ungnade fiel, als das Studium der griechischen Philosophie überhaupt verboten wurde, da Allah das höllische Feuer für sie bestimmt habe; logische und metaphysische Schriften wurden damals verbrannt. Später wurde er wieder zu Hof gelassen240.
Als Philosoph war Averroes – der wenig Eigenständiges erbracht hat – von fast religiöser Verehrung für Aristoteles erfüllt, der ihm die höchste Vollendung der menschlichen Natur war und von dem er nur als der Philosoph sprach. Seine umfangreichen Aristoteles-Kommentare waren im Mittelalter "der Kommentar", Averroes selbst schlichtweg „der Kommentator". Averroes war auch gar nicht bestrebt, selbst ein neues philosophisches System aufzustellen, sondern lediglich bemüht, Aristoteles seiner Mitwelt besser bekannt zu machen, weshalb er eine Reihe von Aristoteles-Kommentaren (meist dreifach) schuf. Durch diese Kommentare übte er großen Einfluß auf das christliche Mittelalter und auf die weitere Entwicklung der Philosophie aus. Die Kommentare existieren zum großen Teil nur in hebräischer und in lateinischer Überlieferung, nicht aber auf Arabisch. Es ist bei Averroes zwischen drei Arten von Aristoteles-Kommentaren zu unterscheiden:
1) Große Kommentare, arab. sharh = der Aristoteles-Text wird als Ganzes reproduziert und Stück für Stück erläutert, kommentiert wurden: die Metaphysik (auch auf arabisch überliefert), De coelo und De anima, 1560-62 in 11 Bänden in Venedig gedruckt
2) mittlere Kommentare, arab. talklis, lat. media expositio oder paraphrasis = freie Paraphrasen zum Text, z.B. die Rhetorik,
3) Epitome, arab. jawami, lat. paraphrasis resolutissima = einfache Zusammenfassung ohne unmittelbaren Bezug zum Aristoteles-Text.
An selbständigen philosophischen Werken des Averroes sind zu nennen
Tahafut al-tahafut – Destructio destructionis – Die Inkohärenz der Inkohärenz, es ist dies die Antwort auf al-Ghazalis Angriff auf al-Farabi und Avicenna; Averroes agrumentiert, die Philosophen hätten das Recht, die Religion im Lichte der Vernunft zu interpretieren, denn die Religion gesteht uns das Recht zu, die Vernunft zu gebrauchen.
Die Übereinstimmung zwischen der Religion und der Philosophie: Die Religion treibt uns zur Erkenntnis des Wahren; das Wahre kann sich nicht dem Wahren widersetzen, der Philosoph strebt nach dem Wahren, also müssen Religion und Vernunft übereinstimmen, wo das nicht der Fall ist, müsse die Religion im Sinne der Vernunft interpretiert werden; die religiösen Texte enthielten zweierlei Sinn: einen äußeren für die Masse und einen inneren für den Denker – daraus leitete man im Christentum den Vorwurf gegenüber Averroes ab, er lehre zweierlei Wahrheiten, die "doppelte Wahrheit"241.
In den drei großen Fragen, die die Philosophie damals beschäftigten: Ewigkeit der Welt, Freiheit Gottes oder Kausalität in der Natur und Unsterblichkeit der Seele, vertrat Averroes die Ewigkeit der Welt in dem Sinne, daß die Materie in ihrer Potenz immer schon vorhanden war und sein wird; sie bedarf aber der Form, die sie im Schöpfungsakt Gottes erhält. So ist die Welt ewig und dennoch von Gott erschaffen –- das ist der Kern des Averroismus in der Hochscholastik. Die ganze Welt wird durch notwendig wirkende Naturgesetze beherrscht, deshalb kennt die Wissenschaft nicht die Wunder der Theologie. Das Individuum, die einzelne Seele ist nicht unsterblich, unsterblich ist nur der tätige Verstand, der für alle Menschen nur einer, nämlich Gott ist – dies ist die zweite Grundthese des Averroismus.
Er wagte es, den Koran nach den Lehren des Aristoteles zu modifizieren, und sah in der Logik für den Menschen den einzigen Weg, zu Glückseligkeit zu gelangen.
Damit ist Averroes vollständig dem Aristoteles gefolgt und hat die Dogmen des Islam preisgegeben. Er ist deshalb von den Orthodoxen angegriffen worden und versuchte, durch die Interpretation, der Koran habe mehrere Inhalte – einen buchstäblichen für die Masse und einen hermetischen für die Denker –, sich den Angriffen zu entziehen; dies führte zum Vorwurf der doppelten Wahrheit: es könne, was für einen ungebildeten Gläubigen wahr ist, für einen Philosophen falsch sein, weil für ihn etwas anderes wahr ist. Da aber sowohl die Lehre des Aristoteles als auch der Koran auf göttliche Eingebung beruhten, könne – so argumentiert Averroes – zwischen beiden kein wirklicher Widerspruch existieren, weshalb auch deshalb der Vorwurf der doppelten Wahrheit nicht zutreffe.
Mit dem sukzessiven Untergang der muslimischen Herrschaft auf der iberischen Halbinsel nach der Schlacht von Las Navas de Tolosa (1212) geht auch die arabische Philosophie unter, wenn es auch im Osten noch eine gewisse Nachblüte gibt.
In Rezipierung, Auseinandersetzung und Fortführung des naturwissenschaftlichen (insbesondere astronomischen) und mathematischen Erbes des klassischen Altertums und der dann auch aus Indien, Südostasien und auch aus China hinzukommenden Kenntnisse haben die muslimischen Denker – ähnlich wie es etwas später im christlichen Abendland auch geschah – über die fachspezifischen Vorstellungen hinaus von den theologischen Aspekten abgesonderte Vorstellungen bezüglich rational orientierten wissenschaftlichen Handelns entwickelt, was sie naturgemäß in Widerspruch zu traditionellen Vorstellungen und insbesondere zur Offenbarungslehre bringen musste. Dies sei an zwei Beispielen skizziert:
al-Razi (lat. Rhazes, 865– 925) war der wohl größte Kliniker nicht nur der Muslime, sondern des Mittelalters überhaupt. Er verkörpert den rational denkenden Wissenschaftler im muslimischen Bereich schlechthin. Als skeptischer und rational orientierter Philosoph und Arzt trat er gegen Kurpfuscher und Quacksalber auf und vertrat öffentlich die Ansicht, dass auch ein noch so guter Arzt nicht alle Krankheiten heilen könne; dem entsprechend unterschied er zwischen heilbaren und unheilbaren Krankheiten und verwies in diesem Zusammenhang auf Krebs und Lepra. Ursprünglich überzeugt von der Möglichkeit der alchemistischen Transmutation minderer Metalle in Silber und Gold, soll er erklärt haben, er glaube (nach langen Versuchen) nicht mehr an diese Möglichkeit. al-Razi hat entschieden jegliche Autorität zurückgewiesen und auf kritischer Betrachtung aller Bereiche bestanden. Bezüglich der Medizin hat er das so erläutert: „Medizin ist Philosophie [=Wissenschaft] und das ist nicht vereinbar mit der Zurückweisung von Kritik, auch nicht hinsichtlich führender Autoren“, wie eben Galen, den er selbst der Kritik unterzieht – so sei auch Aristoteles von seinen Schülern kritisiert worden. So wie wissenschaftliche Dogmen hat er auch religiöse Dogmen zurückgewiesen – die religiösen Wunder beruhten nur auf Tricks der Propheten der drei großen monotheistischen Religionen wie der Manichäer. Männer der Wissenschaft wie Euklid und Hippokrates von Kos seien deshalb weit bedeutender als irgendwelche Propheten. Auf die Frage, wie ein Philosoph es mit durch Propheten geoffenbarter Religion halte, antwortete al-Razi: „Wie kann jemand philosophisch denken und gleichzeitig doch Altweibererzählungen lauschen, die auf Widersprüchen verstockter Unwissenheit und auf Dogmatismus beruhen?“. Von ihm ist eine Autobiographie erhalten, die näheren Einblick in seine Wissenschaftsauffassung bietet. Es ist bezeichnend für diese frühe Phase der muslimischen Welt, dass al-Razi trotz seiner erstaunlichen Ansichten keine ernstlichen Schwierigkeiten bekam.
Ein anderes sehr bedeutsames Beispiel wissenschaftlichen Verhaltens ist die Auseinandersetzung um die ptolemaischen Planetentheorie in der muslimischen Astronomie. Der Mann, der die Kritik an Ptolemaios in besonderem Maße forcierte, damit eine Zäsur in der muslimischen Astronomie bewirkte und dabei auch die Prinzipien wissenschaftlichen Handelns ansprach, war al-Haytham, der im Westen vor allem in Bezug auf die Optik bekannt geworden ist, nicht weniger aber enormen Einfluß in der Entwicklung der Astronomie ausgeübt hat. In seinem Werk „al-Shukuk ala Batlamyus“ (= Kritik an Ptolemaios), weist er aus eigener kritischer Auseinandersetzung mit Ptolemaios und in Reaktion auch auf von anderen Astronomen geübte Kritik dem alexandrinischen Astronomen diverse Inkonsequenzen nach, aus denen schließlich in vielen Details die Unmöglichkeit des ptolemaischen System resultiert. Al-Haytham erhebt den Vorwurf, der Almagest sei ein abstraktes Werk, in dem Ptolemaios zur „Rettung“ theoretischer Ansätze geometrische Konstruktionen eingeführt habe, die der physikalischen Wirklichkeit nicht gerecht würden242. Mit Al-Haythams Einwendungen verliert der Almagest des Ptolemaios im Bereich der professionellen Astronomen seine unangefochtene Position und man bemüht sich in der muslimischen Astronomie (insbesondere dann al-Tusi in Maragha), eine neue Theorie zu entwickeln, die sich an den physikalischen Aspekten orientiert243. Für Al-Haytham, der auch in der Optik Kritik an Ptolemaios geübt und in beiden Bereichen bessere Theorien gefordert hat, war klar, dass diese Forderungen erst von künftigen Generationen eingelöst werden würde. Wissenschaft war für ihn bereits ein letztlich offener Diskussionsprozess. Seine Kritik ist im Speziellen wie auch als ein generelles Phänomen sowohl im Osten als auch im Westen des muslimischen Raumes von namhaften Denkern aufgegriffen worden, die sich vielfach auf ihn beziehen.
An der Auseinandersetzung mit Ptolemaios entzündeten sich sehr interessante, ein allgemein kritische und wissenschaftliches Vorgehen reflektierende Äußerungen al-Haythams, in der es um die Zielsetzung von Theorien ging, nämlich um die Frage, ob eine Theorie die Erscheinungen „retten“ soll (wie dies schon bei Platon in Zusammenhang mit der Erklärung der Planetenbewegung als Problem aufgetreten war244) oder ob sie die den Erscheinungen zugrunde liegende Gegebenheiten erklären soll. Es ist bezeichnend für die Schwierigkeiten, denen wissenschaftshistorische Untersuchungen und damit auch Darstellungen immer wieder ausgesetzt sind, dass die Interpretation des in diesem Zusammenhang bei al-Haytham gegebenen Wortlautes einiger essentieller Passagen Gegenstand laufender Auseinandersetzungen ist245. Al-Haytham entwickelt in seiner Kontroverse mit Ptolemaios das Bild einer Wissenschaft, die ein offenes und in steter Entwicklung befindliches System ist, innerhalb dessen der einzelne, keineswegs fehlerfreie Wissenschaftler agiert246; sein Vorwurf gegenüber Ptolemaios ist, dass er dieser gewissermaßen die Möglichkeit einer besser Theorie als der seinen leugnet. Dies führt ihn zur Feststellung: „A person, who studies scientific books aiming at the knowledge of the real facts, ought to turn himself into an opponent of everything that he studies, he should thoroughly assess its main as well as its marginal parts, and oppose it from every point of view and in all its aspects. And while thus engaged in his opposition, he should also be suspicious of himself and not allow himself to become abusive or be indulgent (in his assessment). If he takes this course, the real facts will be revealed to him, and the possible shortcomings and flaws of his predecessors’ discours will stand out clearly.
Es zeugen diese Beispiele von einer hohen und fortgeschrittenen Auffassung von wissenschaftlichem Handeln, die in Zusammenhang auch mit der kaum abschätzbaren Intensität wissenschaftlicher Tätigkeit247 Zeugnis ablegt von einem lebhaftem Wissenschaftsleben im muslimischen Bereich, das sich vom ausgehenden 8. Jh bis in das 13., in Ausläufern bis in das 14. Jh erstreckt, dann allerdings weitgehend erlischt.
Die Überleitung der im muslimischen Bereich erarbeiteten Erkenntnisse in den lateinischen Westen ist für manche Autoren bzw. Fachgebiete einigermaßen Geklärt (so z.B. in der Optik), in anderen wieder Gegenstand hitziger Diskussion (so in Hinblick auf den zu vermutenden oder nicht unwahrscheinlichen, jedoch nicht nachweisbaren Einfluss auf Kopernikus hinsichtlich der Planetentheorie, nicht jedoch hinsichtlich der Heliozentrik), in wieder anderen Bereichen dürfte die Schwierigkeit der Materie der Tradierung Grenzen auferlegt haben (dies ist für die Mathematik, insbesondere die höhere Algebra, anzunehmen). Nicht übersehen werden darf, dass sich ab dem 12. Jh Tradierung klassischer wie älterer muslimischer Autoren im Wege des Übersetzungswerkes und Neuentwicklung im muslimischen Bereich zeitlich überlappten.
1.6 Jüdische Beiträge zur Wissenschaftsentwicklung in Spätantike und Mittelalter
Unter jüdischer Philosophie wird in der Regel eine Verbindung von wissenschaftlicher Philosophie und jüdischer Theologie verstanden. Hier ist zurückzugreifen auf die jüdisch-hellenistische Philosophie in Alexandreia
Philon von Alexandria (ca. 25 vChr – 45 nChr)
Philon von Alexandria ist um den Ausgleich zwischen der griechischen Philosophie und der jüdischen Religion bemüht, er erstellt eine komplette Gotteslehre, in der der Logos der ältere Sohn, die Welt der jüngere Sohn Gottes ist. Der Logos ist Ort der platonoischen Ideen und Vermittler zwischen Gott und der Welt. Kommentiert den Pentateuch, die Genesis etc., wobei er zur allegorischen Deutung übergeht, um die Inhalte mit philosophischen Vorstellungen in Einklang zu bringen. Was mit dem Pentateuch absolut nicht zu koordinieren war, verwarf er. Philon von Alexandria, der die jüdischen religiösen Vorstellungen zu verteidigen suchte, scheint mehr Wirkung bei den Christen als bei den Juden gehabt zu haben.
Eine so zu bezeichnende jüdische Philosophie gibt es in weiterer Folge erst wieder im Zusammenhang mit der Entwicklung von Philosophie im Islam – eine Folge der Akkordierung des Islam mit der griechischen Philosophie in der Frühzeit und der Assimilierung der Juden im muslimischen Bereich, die ja auch zur Folge hatte, dass nicht wenige jüdische Philosophen erst im 19. und 20. Jh als solche erkannt worden sind, nachdem sie zuvor für Araber gehalten worden waren.
Auch für die jüdische Philosophie nimmt Aristoteles im weiteren lange eine zentrale Stellung ein. Man kann für das Mittelalter in etwa in folgende Richtungen gliedern:
transformierter platonisch-aristotelische Philosophie, s. Gebirol
die mystische Richtung der Kabbala mit den beiden Büchern Jezirah (= Schöpfung, 9. Jh) und Sohar (= Glanz, 12. Jh, vielleicht 1300 durch Mose ben Schem Tob de Leon niedergeschrieben), einzelne kabbalistische Grundlehren sind älter, daher gibt es auch unterschiedliche, z.T. weiter zurückgehende Datierungen.
Saadia ben Joseph Gaon (882/92-942)
stammte aus Ägypten, war jüdischer Philosoph und ab 928 Leiter der rabbinischen Akademie in Sura bei Babylon, wo er auch gestorben ist (nach seinem Tod verlagert sich das Zentrum der jüdischen Gelehrsamkeit von Babylon nach Spanien). Gaon ist der Begründer der jüdischen Religionsphilosophie; stand aber offensichtlich unter dem Einfluß der islamischen Mutaziliten. Er schrieb teils arabisch, teils hebräisch, schuf eine arabische Übersetzung des Alten Testaments, die bis heute verwendet wird, sowie talmudische Kommentare und auch juristische Werke. Seine Hauptleistung ist das
Buch von Glaube und Wissen, gewissermaßen ein apologetisches Essay zugunsten der jüdischen Religion, in dem Gaon das menschliche Wissen und seine Quellen erläutert: die Sinne, die Vernunft (sie erkennt aus sich heraus wahren Sätze), die Schlußfolgerung und verläßliches Zeugnis. Die ersten drei Wege stehen für ihn mit der Religion in Einklang. Deshalb ist ihm die menschliche Vernunft auch befähigt, ohne göttliche Offenbarung die grundlegenden ethischen Wahrheiten und Prinzipien zu erkennen. Die Welt ist für ihn geschaffen, kann nicht von jeher existiert haben, denn dann müßte ja vor der jeweiligen Gegenwart bereits ein unendlich langer Zeitraum verstrichen sein – das ist ihm aber nicht möglich; und dies ist ihm gleichzeitig Beweis der Existenz eines Schöpfers.
Gaon war in vieler Hinsicht ein Pionier, er gründete eine neue Schule der biblischen Exegese, die rationale, wissenschaftliche Untersuchung der Inhalte wie der Texte gekennzeichnet ist; wobei er stets den gesamten Text zu betrachten bemüht ist. Gaon kann auch als Begründer der hebräischen Philologie gesehen werden, er verfaßte die erste hebräische Grammatik und ein kleines hebräisches Wörterbuch, das in der Bibel nur selten verwendete Wörter verzeichnet, mit dem Titel Agron (= Zusammenstellung), das viel verwendet wurde und als Grundstein der hebräischen Lexikographie und auch einer komparativen Philologie gilt (Gaon erklärte hebräische Begriffe mit Hilfe des Arabischen); der Titel Agron war lange ein Synonym für „Wörterbuch“; das Werk entstand im Zusammenhang mit der gleichsam endgültigen Erstellung des hebräischen Textes des Alten Testaments durch ben Asher von Tiberias, dessen Text, die Masorah, der der später gedruckten Fassungen ist.
Yitzhaq ben Shlomo ha-Yisraeli, arab. Abu Yaqub Ishaq ibn Suleiman al-Israili, lat. = Isaac Judeus (832 – 932)
Yisraeli wurde wie sein Zeitgenosse Gaon in Ägypten geboren und war ein angesehener Mediziner (insbesondere Ophthalmologe), dessen Werke 1087 in das Lateinische übersetzt und in Salerno verwendet wurden; 1515 sind sie in Lyon gedruckt worden. Er verfasste neben naturphilosophischen Schriften (über die Elemente, über die Substanzen) auch ein
Buch der Definitionen, aus welchem Werk Thomas von Aquin seine Definition des Begriffes „Wahrheit“ übernimmt, was er auch durch ein Zitat belegt.
Yisraeli ist stark vom Neuplatonismus beeinflußt, den er in die jüdische Philosophie einführt. Er vertritt die Auffassung, daß Gott die Welt aus den Nichts erschaffen habe. Yisraeli unterscheidet zwischen den Erleuchteten, die die göttliche Wahrheit unmittelbar verstehen, und den anderen, die nur das verstehen können, was ihnen in den Bildern der Sinnenwelt übermittelt wird.
Salomon ben Jehuda Ibn Gabirol (d.i. Gabriel), lat. Avicebron (1025-1058/1070)
Gabirol gilt als "der jüdische Platon"; Platon ist der einzige bei Gabirol namentlich genannte Philosoph! Gabirol wurde von den christlichen Scholastikern für einen Araber (Abu Ajjub Soleiman ibn Jahja ibn Gabirul) gehalten – die Gleichsetzung bzw. seine jüdische Herkunft ist erst 1846 durch einen Fund in der Pariser Nationalbibliothek geklärt worden. Gabirol war nicht nur Philosoph, sondern auch ein gefeierter Dichter und wurde von den muslimischen Herrschern in Spanien gefördert. Er war einer der ersten Vertreter des Neuplatonismus in Europa und hat seine Philosophie konsequent von jüdisch-religiösen Vorstellungen frei gehalten, dem entsprechend hat er im Judentum keine Wirkung erzielt, wohl aber in der christlichen Philosophie großen Einfluß ausgeübt, indem sein Werk zum Streitpunkt zwischen den platonistischen Franziskanern und den aristotelischen Dominikanern wurde, wobei Gabirol für einen Christen gehalten wurde. Sein Hauptwerk
Mekor Chayim Fons vitae – Quelle des Lebens (auch unter dem inhaltsbezogenen Titeln „De materia et forma“ bzw. „De materia universali“) besteht eigentlich aus fünf Arbeiten und wurde ursprünglich in arabischer Sprache geschrieben; es enthält eine weitgehend platonische Philosophie in Dialogform (Lehrer-Schüler) und hat bedeutenden Einfluß auf die Scholastik ausgeübt. Das Original ist verloren, es existieren nur lateinische Übersetzungen (eine in Lilienfeld in Niederösterreich). Gabirol setzt die neuplatonische Philosophie bereits voraus, er nimmt eine universale Materie an, die eigentlich immateriell ist und erst in Zusammenhang mit Form materiell wird – universale Materie + universale Form = universal Seiendes. Das Bindeglied ist der Wille Gottes. Alles andere sind individuelle Ausformungen. Gabirol vertritt also eine strikt dualistische Metaphysik.
Vervollkommung der Eigenschaften der Seele – eine kleine, aber originelle Ethik, die 1045 in Saragossa entstanden ist und ein System abseits religiöser Vorstellungen entwirft.
Die jüdische Philosophie wird im 12. Jh vom Aristotelismus erfaßt – allerdings von dem durch die Muslime betriebenen neuplatonisch eingefärbten Aristotelismus: der Erste Beweger des Aristoteles ist weitgehend schon der Eine des Neuplatonismus. Der berühmteste jüdische Philosoph des Mittelalters ist
Rabbi Moshe ben Maimon – Maimonides (1135–1204)
Wurde und wird auch einfach RaMbaM genannt. Maimonides – sein arabischer Name lautet: Abu Imran Musa ibn Maimun ubn Ubad Allah – war ein Zeitgenosse des Averroes und wurde in Cordoba geboren; als dieses von einer fanatischen muslimischen Sekte übernommen wird, flieht die Familie und läßt sich schließlich 1159 in Fez in Marokko nieder, zog dann 1165 nach Jerusalem, dann nach Alexandria und schließlich nach Kairo, wo Maimonides Oberhaupt der jüdischen Gemeinde in Ägypten und Leibarzt des Sultans wird. Er verfügte trotz aller Schwierigkeiten über eine exzellente Ausbildung und wird ein führender jüdischer Rechtsgelehrter, der sich um eine systematische Kodifikation des Rechts bemüht. Der Medizin widmete sich Gabirol erst in späten Jahren aus finanziellen Gründen. Maimonides bewundert Al-Farabi; seine eigenen philosophischen Schriften sind nicht übermäßig originell, haben aber ganz wesentlich dazu beigetragen, daß die Juden sich eingehend mit der aristotelischen Philosophie zu beschäftigen begannen, wodurch sie ja schließlich zu ihrer hervorragenden Rolle im Übersetzungswerk befähigt wurden.
Dalalat al-Hairin – More Nebuchim – Dux perplexorum – Führer der Umherirrenden, der Unschlüssigen; dieses Werk wurde um 1190 vollendet, war ursprünglich arabisch geschrieben, wurde aber noch zu des Maimonides Zeiten vom Samuel ben Tibbon ins Hebräische übersetzt und schwer angegriffen als Verrat an der jüdischen Religion zugunsten der griechisch-muslimischen Philosophie. Die „Unschlüssigen“ sind wohl jene, die nicht wußten, wie sie die Philosophie mit dem Glauben in Übereinstimmung bringen sollten; der „Führer“ ist Aristoteles, der von den Propheten abgesehen, die höchste Stufe menschlicher Erkenntnis erstiegen habe und dessen Werk die Grundlage für alles wissenschaftliche Erkenntnisstreben sei,
Lediglich in der Frage des Ewigwährens der Welt verwirft Maimonides die Auffassung des Aristoteles, beharrt beim Glauben und nimmt die Erschaffung der Welt aus dem Nichts an. Maimonides, der in seinen Schriften primär nach der Erklärung unklarer Stellen im Alten Testament und bei den Propheten strebt, findet allerdings, daß der Großteil der Naturwissenschaften und die Wissenschaft von Gott von der Masse der Menschen ferngehalten werden sollten, weil diese nicht fähig seien, sie verstandesmäßig zu erfassen. Maimonides meint, daß wir von Gott eher erfassen, was er nicht ist; denn was er ist, ist er in solcher Vollendung, daß es uns unerfassbar ist. In Zusammenhang mit seinem Gottesbeweis stützt er sich auf 25 Hypothesen, die von Aristoteles und anderen nach ihm bewiesen worden seien, und fügt eine 26. These selbst dazu, nämlich die der Ewigkeit der Welt, die er mit der Annahme eines Schöpfungsaktes auszugleichen sucht. Die aristotelische, durch Avicenna wirksam verbreitete Ansicht, daß alles vom unbewegten Beweger ausgehe, also eine außerordentlich starke, wenn nicht überhaupt alles beherrschende Determinierung vorhanden sei, hat Maimonides dahingehend abzumildern gesucht, daß er von der freien Schöpfung der Welt durch Gott (nach dem Pentateuch) ausgegangen ist, Gott habe die Welt nach seinem freien Willen so und nicht anders, und nicht aus Notwendigkeit geschaffen.
Der „Dux perplexorum“ ist im 13. Jh ins Lateinische übersetzt worden und übte großen Einfluß auf christliche Philosophen, vor allem auf Thomas von Aquin, aus; später noch auf Spinoza, der ihn im seinem „Tractatus theologico-politicus“ kritisierte.
Maimonides verfasste außerdem noch zehn medizinische Arbeiten in arabischer Sprache, darunter ein vergleichendes Wörterbuch für 2000 Heilmittel in arabischer, griechischer, persischer, spanischer und berberischer Benennung, aber ohne genau Beschreibung.
Maimonides hatte große Auswirkung nicht nur auf die nachfolgenden jüdischen Gelehrte, sondern auch auf christliche – Thomas von Aquin zitierte ihn als "Rabbi Mose". Alle der rationalen Philosophie anhängenden Juden waren entweder dem Maimonides (konservativ) oder dem Averroes verhaftet, dies waren im weiteren die beiden Hauptrichtungen in der jüdischen Philosophie, wobei die Maimonides folgende Richtung überwog.
Im Judentum gibt es im 13. Jh vor allem in Frankreich, in Italien und auch in Böhmen hervorragende Talmudisten.
In Frankreich lebte Nicholas Donin von La Rochelle ( – ), ein zum Christentum übergetretetener Jude, der durch Verleumdungen des Talmud beim Papst etc. maßgeblich zur Judenverfolgung im 13. Jh beigetragen hat; 1240 hat Ludwig der Heilige alle Juden in Frankreich aufgefordert, ihre Talmud-Handschriften abzuliefern, und arrangierte dann eine öffentliche Talmud-Diskussion zwischen vier Rabbis und Donin, die am 12. Juni 1240 begann und an der auch Albertus Magnus teilgenommen hat. Sie endete mit der Verdammung des Talmud und der Verbrennung zahlreicher Exemplare und anderer jüdischer Bücher in Paris. 1247/48 gab es eine neuerliche Diskussion, die rasch durch eine neue Verurteilung des Talmud beendet wurde – dies alles hat die Talmudstudien in Frankreich schwer getroffen248, hat aber das Interesse der Nichtuden am Hebräischen, um den Talmud selbst lesen zu können, eher gesteigert. Schwere Verfolgung erlitten die Juden aber auch in Spanien durch die Dominikaner und in England, wo Edward I. die Juden mit 1. November 1280 ausgewiesen hat.
In der 1.H. 13. Jh kam es zur weiteren Ausformung der Kabbala vor allem bei den spanischen, aber auch bei den deutschen Juden (Judah Ha-Hasid von Regensburg und Eleazar von Worms, der das Sefer ha-roqeah, Das Buch der Wohlgerüche schrieb).
Bei den Juden ist zu unterscheiden zwischen den spanischen, den katalanischen, den provencalischen, den italienischen und den deutschen Juden. Unter den Provencalen sind Moses Ben Tibbon und Jacob Ben Mahir hervorzuheben, die zu den besten Kennern der griechischen und arabischen Welt dieser Zeit zählten und neben ihrer intensiven Übersetzungstätigkeit mit dem Talmudismus befasst waren und enormes Interesse an philosophischen Fragen bewiesen.
Die jüdische Philosophie ist bezüglich der aristotelisch-muslimischen Philosophie und Weltauffassung gespalten, es gibt glühende Verteidiger und Verdammer.
Levi ben Gerson, auch Gersonides (1288-1344)
Gerson war ein Anhänger des Averroes. Er wurde in Südfrankreich geboren, lebte meist in Orange, Avignon und in Perpignan. Obgleich er verschiedentlich als Rabbi bezeichnet wurde, hat er diese Funktion nie ausgeübt. Er war Mathematiker und Astronom, verfaßte aber auch einen Kommentar zum Pentateuch und zu anderen biblischen Schriften. Gerson hat sich kritisch mit Aristoteles auseinandergesetzt und sich ihm in dieser Kritik wohl mehr genähert als die meisten anderen jüdischen Autoren. Gerson vertritt die Erschaffung der Welt aus freiem Willen Gottes, aber nicht aus dem Nichts; sondern aus einer ewigen unerschaffenen Materie; die Zeit beginnt für ihn mit dem Schöpfungsakt. Gerson bewahrte sich bei aller Anerkennung des Averroes und des Aristoteles in seinem Ringen um eine Synthese von Talmud und Aristotelismus dennoch seine Unabhängigkeit als Denker und steht offen zu Widersprüchlichkeiten. Er ist deshalb seitens der Orthodoxie der Häresie bezichtigt worden. Obgleich von ihm nur ein größeres Werk bekannt ist, gilt Gerson doch als neben Maimonides bedeutendster jüdischer Philosoph des Mittelalters. Sein Hauptwerk ist
Sefer Milhamot Adonai – Die Kämpfe Gottes, entstanden zwischen 1317 und 1329; er behandelt darin eine Reihe von seiner Meinung nach von Maimonides und anderen nur unbefriedigend und unvollständig behandelten Fragen bezüglich der Materie, der Prädestination, der Seele u.a.m. und befasst sich im letzten Buch auch mit der Astronomie.
Gerson hat darüber hinaus eine Reihe von Kommentaren, vor allem zu Aristoteles, verfasst.
Hasdai ben Abraham Crescas (1340-1410)
Crescas entstammte einer Gelehrtenfamilie in Katalanien; er bewertete die Absicherung der jüdischen Religion gegenüber der rationalen griechisch-muslimischen Philosophie durch Gaon, Maimonides oder Gerson als zu schwach. Neben anderen Schriften verfasste er vor allem
Or Hashem – (Or Adonai) Das Licht des Herrn, eine interessante Kritik der Physik des Aristoteles, indem er zwischen Ort und Raum unterscheidet, was Aristoteles in ungenügender Weise getan habe, Crescas streift dabei auch das Vakuum-Problem. Und kritisiert Gerson hinsichtlich der Zeit: unendliche Zeit sei auch endlich zu denken, denn es gebe ausgewählte, willkürliche Zeiteinheiten wie Tage, vor denen liegen andere endliche Zeiteinheiten, und das eben unendlich. Die Frage, ob die Welt von Ewigkeit her geschaffen sei oder nicht, ist ihm zweitrangig, wichtig ist ihm die Anerkenennung des Schöpfers, und dessen Haupteigenschaft sei nicht, wie bei Aristoteles das Denken, sondern die Gutheit – Crescas geht von der rationalen Ebene zurück auf die ursprüngliche, die religiöse. Er diskutiert neuerlich Determiniertheit und freien Willen, Abhängigkeit bzw. Unabhängigkeit vom Willen Gottes, damit verbunden die Frage nach dem Bösem bzw. dem Sinn von Strafe – wenn alles determiniert ist, ist Strafe sinnlos. – In mancher Hinsicht gelangt Crescas zu jener Position, die auch Al-Ghazali eingenommen hat: der Philosophie komme hinsichtlich der Erfassung Gottes keinerlei Kompetenz zu. Er hat auch noch Spinoza beeinflußt.
Die Versuche, einen Ausgleich zwischen dem Gesetz Mosis und der Philosophie des Aristoteles zu schaffen, wurden von nicht wenigen orthodoxen Juden als Ausdruck der Unterwerfung unter den Rationalismus der Philosophie bewertet – die Philosophen seien in erster Linie Philosophen und erst in zweiter Linie vielleicht jüdische Gläubige.
Der reflektierende Verstand aber konnte sich immer weniger bereit finden, die stark anthropomorphen Aussagen der Bibel über Gott wörtlich zu nehmen – so öffnete sich wie im Islam und im Christentum die Kluft zwischen fides und ratio. Im jüdischen Bereich entwickelte sich daraus die Tendenz, den eigentlichen Sinn der Offenbarungstexte hinter der vordergründigen Aussage zu suchen, also eine spirituelle, hermetische Bedeutung des Textes aufzuspüren. Dies dies ist der Weg zur Entwicklung der Kabbala (= Tradition), die eine Mischung aus jüdischem, persischem, hellenistischem und gnostizistischem Gedankengut ist. Sie versteht sich trotz der Verwendung philosophischer Elemente als über der rationalistischen Philosophie stehend und begründete eine neue mystische und theosophische Richtung – was durchaus in der Tradition auch des Neuplatonismus zu sehen ist. Die Bewegung der Kabbala verdichtete sich nach Anfängen in der Antike im 12. Jh in Frankreich und Spanien und mehr noch im 13. Jh249.
Auf Grund ihrer besonderen Situation – in Assimilation oder in die Eigenständigkeit betonender Hinwendung zum religiösen Tradition des Judentums – haben die Juden, die ja auch rein zahlenmäßig in keiner vergleichbaren Situation waren, eine eigenständige rational wissenschaftliche Betätigung nicht in dem Ausmaß zu entwickeln vermocht, wie dies bei den Muslimen und später im Christentum der Fall war; sie sind vielmehr im einen wie im anderen Bereich integriert worden.
1.7 Neubeginn im lateinischen Mittelalter
Bezüglich des Wiedereinsetzens wissenschaftlichen Lebens und Denkens im lateinischen Mittelalter und in der Frühen Neuzeit sind drei Phasen zu sehen:
1) Die Zeit des Neubeginns aus der direkten Überlieferung im Wege der Spätantike heraus (auf der Grundlage von Autoren wie Boethius, Isidor von Sevilla, Donat) und – nachdem es zuvor lange keine größeren und schon gar nicht kulturell mächtigen staatlichen Gebilde in Kerneuropa gegeben hatte – ausgeweitet in der karolongischen Renaissance bis hin in das 11. Jh, bis zum Einsetzen des Übersetzungswerkes; inhaltlich handelt es sich dabei um die mühselige Wiedererarbeitung der Basiskenntnisse in der Logik, der Mathematik und der Astronomie und um die Erringung eines bereits beachtlichen Niveaus der Kritik, die sich auf Grundlage der Logik vor allem im Sprachlichen bemerkbar macht.
2) Die Zeit des Übersetzungswerkes und damit der Rezipierung des Aristoteles; diese Phase, die vom 11. bis in das ausgehende 13. Jh währte, eröffnete weitgehend den Zugang zu den Errungenschaften des klassischen Altertums und im späteren Verlauf auch der diese fortführenden, erweiternden muslimischen Leistungen; dabei ist jedoch nicht zu übersehen, dass es sich dabei nicht um einen homogenen und problemslosen Prozess handelt, sondern um eine Durchdringung des bis dahin Erarbeiteten durch neue Inhalte in höchst unterschiedlicher Qualität, da ja anfangs viele klassische Autoren nur in mangelhaften oder überhaupt nur sekundären und im Lichte späterer Entwicklungen interpretierten Überlieferungen oder Kommentaren zugänglich waren und erst sukzessive die ursprünglichen Fassungen erkannt werden konnten (wozu u.a. im 13. Jh der Rückgriff auf griechische Überlieferungen beigetragen hat). In dieser Phase entwickelt sich auf Grundlage des kritischen Grundverständnisses, wie es in der ersten Phase entstanden ist, und der enormen Entwicklung der logischen und sprachlichen Instrumentariums neuerdings eine rationale Philosophie bzw. Wissenschaft, die sich erfolgreich von der Theologie zu lösen vermag und die Grundlage bildet für die gesamte weitere Wissenschaftsentwicklung.
3) Die Zeit ab der Wende vom 13. zum 14. Jh bis in das beginnende 17. Jh, in der das eigenständige Erarbeiten in Fortführung des Übernommenen zu überwiegen beginnt und – in den verschiedenen Bereichen unterschiedlich – eine autochthone Entwicklung einsetzt, die schließlich über die klassischen wie die muslimischen Errungenschaften hinausgeht. Diese Phase ist wesentlich bestimmt von der teils harmonischen, teils aggressiven Loslösung von den Traditionen – von Aristoteles einerseits und dem Einfluss der Theologie andererseits.
Scholastik
Der Großteil des hier zu behandelnden Zeitraumes fällt in eine Periode, die unter christlich-theologischem Aspekt als Scholastik bezeichnet wird. Mit dem Begriff Scholastik ist in Europa in der Regel die lateinische Scholastik gemeint, der jedoch eine zumeist übersehene griechische Scholastik vorangeht, die bis zur Schließung der Schulen in Athen (der „platonischen Akademie“) im Jahre 529 dauert, und neben der auch eine arabische Scholastik steht, mit ihren Häuptern Avicenna und Averroes.
Unter „Scholastik“250 wird ein über mehr denn ein halbes Jahrtausend währender und in vier Stufen251 gegeliederter Prozeß bezeichnet, der bei aller Vielfalt seiner Erscheinungen geprägt ist
von einem engen Naheverhältnis von Religion und Philosophie; andererseits aber ist sie die Zeit der Ablösung der Philosophie von der Theologie – wobei zu berücksichtigen ist, daß der Begriff „Philosophie“ damals noch alle wissenschaftlichen und künstlerischen Disziplinen in sich birgt;
von der griechischen Philosophie des Altertums, erst der Platons, dann vor allem der des Aristoteles, aber auch durch neuplatonische und nicht geringe arabische Einflüsse im Wege der Rezipierung der Übersetzungen aus dem Arabischen und durch die umfassenden Aristoteles-Kommentare vor allem des Averroes, der stark auf Thomas von Aquin einwirkt;
der seine eigenen Metho