Historya a socyologia, „Przegląd
Historyczny”, 1905, nr. 2, s. 6-23.
HISTORYA A SOCYOLOGIA
Nie schodzi z porządku dziennego naukowych dyskussyi w
Niemczech „naukowość dziejopisarstwa“. Stara to kwestya.
Kiedy się już nie zadawalniano na wzór teologów (np.
Bossueta), podziwianiem w dziejach czynów Opatrzności, zaczęto szukać
sensu dziejów.
Wolter choć
sam dzieła historyczne pisał, odmawiał dziejom wszelkiego sensu. Inni
encyklopedyści (
Condorcet,
d’Alembert)
bronili wartości dziejopisarstwa, jako przedstawienia „postępu i rozwoju ducha
ludzkiego“.
W Niemczech,
Herder wykazał
praktycznie w dziele „Ideen zur Geschichte der Menschheit“ – że dzieje można
pojmować inaczej, aniżeli tylko jako zbiór życiorysów monarchów i mężów stanu.
Pod wpływem jego pomysłów powstała w Niemczech w pierwszej połowie ubiegłego
stulecia „Historya Kultur“", jako osobna gałęź dziejopisarstwa.
Równocześnie
Schopenhauer odmówił dziejopisarstwu
politycznemu
charakteru naukowego i pierwszy w Niemczech podniósł kwestyę, azali opowiadanie
dziejów jest nauką? – czy raczej nie poezyą? Coraz więcej szerzyła się opinia,
że historya powinna się właściwie zajmować ludem a nie panującymi; powinna
przedstawiać rozwój
kultury, a nie przebieg wojen i
bitew. Zjawił się
Buckle i silnie
poparł tę opinię. Na domiar, przyrodoznawstwo zaimponowało światu i postawiło
tezę, że wszelka
nauka powinna wykazywać
prawa rozwoju zjawisk. Opowiadanie dziejów bez
wykazywania praw niemi rządzących, według
Haeckla nie
jest nauką. A zatem historya powinna, na wzór nauk przyrodniczych, wykazywać nam
prawa rozwoju dziejowego. Jęła się wprawdzie tego
„Filozofia historyi“, zacząwszy od
Hegla, ale
żadnemu z filozofów historyi nie udało się wykazanie praw ścisłych, któreby
zyskały ogólne uznanie tak, jak prawa fizykalne, lub bio
7
logiczne.
Darzyła nas ta filozofia historyi coraz to nowemi konstrukcyami
„historyozoficznemi“, które trąciły subiektywizmem i nacyonalizmem. Był czas w
drugiej połowie ubiegłego stulecia, w którym ta „filozofia historyi“
najzupełniej była zdyskredytowana. Ale w ostatnich dwóch dziesięcioleciach znowu
się dźwignęła – głównie pod wpływem socyologii, etnologii i prahistoryi. Czem
więcej bowiem nauki te przysparzały materyału ludoznawczego, obok ogromnego,
wzrastającego ciągle, materyału czysto historycznego, – tem więcej dawała się
uczuwać potrzeba zdania sobie sprawy z tego ogromu faktów, zjawisk i dziejów. I
socyalizm przyczynił się nie mało do rozwoju tych „idei historycznych“. Wspomnę
tylko o słynnym „materyalistycznym pojmowaniu dziejów“
Marksa i
Engelsa.
Jako dowód dó jakiego stopnia wzrosła literatura
historyozoficzna, może służyć świeżo ogłoszona książka
Goldfriedricha: Die historische Ideenlehre in Deutschland (1902). Już
bowiem dla zoryentowania się w wielkiej liczbie „systematów“ historyozoficznych
zachodzi potrzeba specyalnych „historyi idei historycznych“. Nie obeszło się też
bez zażartych walk, zarówno między przyrodnikami a historykami, jako też między
historykami kultury, a historykami politycznymi.
Z przyrodników w siódmym dziesiątku ubiegłego stulecia
słynny
Dubois-Reymond podniósł jednostronny zarzut przeciwko historykom, że
zaniedbują przyrodoznawstwo, którego rozwój stanowi właściwą treść dziejów
ludzkich, a przynajmniej jedyną–godną przedstawienia historycznego
[1]
. Z drugiej strony „historycy kultury“ sobie
tylko przypisywali „naukowość“, odmawiając jej historykom politycznym. Spierano
się po kongresach historycznych o „właściwy przedmiot dziejopisarstwa“. Na
kongresie historyków niemieckich w Innsbrucku (r. 1896) profesor
Scala referował „o indywidualizmie i socyalizmie w dziejopisarstwie“.
Wyrazami temi oznacza on dwa przeciwne obozy historyków, z których jeden kładzie
nacisk na
indywidua – osobistości historyczne (które
robią historyę) a drugi – na lud,
społeczeństwo, stan
społeczny i życie zbiorowe społeczeństwa.
Scharakteryzował on te dwa obozy, jak następuje: „Indywidualista wierzy w wolną
wolę i widzi w dziejach wytwór osobistych wpływów, socyalista zaś widzi wszędzie
tylko konieczność, żelazne prawo natury, a w dziejach – proces naturalny“. Nad
referatem
Scali, który
proponował pogodzenie obu kierunków w dziejopisarstwie, toczyła się żywa
8
dyskusya, w której brali udział
Gothein,
Ludo M.
Hartmann,
Meinecke,
Schmoller,
Stieve i inni.
Gothein
występował przeciwko przeważającej w dziejopisarstwie stronie
gospodarczo–społecznej, a za podniesieniem idei; tylko w przedstawieniu idei,
według niego, leży wartość dziejopisarstwa.
Schmoller
żądał aby dziejopis dał wyraz jakiemuś światopoglądowi. W przedstawieniu
światopoglądu widzi on wartość dziejopisarstwa. Młody wtedy docent L. M.
Hartmann drwił
sobie z tych „idei“, i „światopoglądu“ które nie są niczem
realnem, jeno mrzonkami subjektywnemi.
Stieve
zakwestyonował wprost
naukowość dziejopisarstwa, do
którego nie powinno ono aspirować, będąc raczej
sztuką [2]
.
Równocześnie toczyła się w czasopismach i w ulotnych
publikacyach polemika między
Rachfahlem i
Lamprechtem z
powodu dzieła
Lamprechta
„Deutsche Geschichte“, które zaczęło wychodzić w r. 1891, a do dziś dnia jeszcze
nie jest skończone (wyszło 7 tomów).
Rachfahl w
„Preussische Jahrbücher“ (tom 83) zarzucał
Lamprechtowi
fantazyjność i dowolność w konstrukcyach historycznych
Lamprecht nie
przeczył temu, ale twierdził, że „dziejopisarstwo tworzy mity tak samo, jak
fantazya ludu, tworząca podania i baśnie“
[3]
).
Zaiste! jest to dziwne twierdzenie, – dla
Lamprechta
jednak jak zobaczymy, znamienne. Zresztą
Lamprecht ma
poniekąd racyę, jejeli się ma na oku kronikarzy średniowiecznych i historyków,
np, u nas takiego
Kadłubka, lub
nawet
Długosza. Co
więcej,
Lamprecht w
tej samej broszurze na poparcie swego zdania powiada, że motywów osobistych
działania historyk nigdy poznać nie może, a zatem skazany jest na domysły, tak,
że „dziejopisarstwo zawsze trąci romansem“. Ale ta obrona dziejopisarstwa przez
Lamprechta
usprawiedliwiłaby odsądzenie dziejopisarstwa od „naukowości“. Nie dziw więc, że
historycy młodsi nie zadowolili; się obroną taką i szukali natomiast dróg i
sposobów wywalczenia dla dziejopisarstwa cech prawdziwej „naukowości“.
Ponieważ pojęcie to, wylęgłe na gruncie
przyrodoznawstwa, zasadza się na możliwości wykazywania prawidłowości zjawisk,
więc usiłowania młodszych historyków zwróciły się w tę stronę. Odkryć „prawa
historyczne“ stało się odtąd hasłem i celem tych młodszych, a nawet samego
Lamprechta, który przecież tylekrotnie powtarzał
9
i dziś powtarza
jeszcze, że dziejopisarstwo jest artyzmem, a historyk powinien być artystą
(„Kunstler“ – oczywiście w znaczeniu poety).
Breysig odwołuje się do rezultatów historyi kultury i do socyologii,
które wykazały prawidłowość rozwoju instytucyi społecznych jak np. rodziny,
małżeństwa, własności i t. d. Na zasadzie tej prawidłowości dzieli on historyę
narodów na
stopnie rozwoju, odpowiadające rozwojowi tych
instytucyi społecznych. Każdy naród zatem, według niego, przebywa swoją
starożytność, swoje wieki średnie i nowożytne. Wedle stopnia rozwoju tych
instytucyi u pojedynczych narodów, orzec możemy (według Breysiga) na jakim
stopniu kultury znajduje się dany naród.
Pomysł ten nie jest oryginalny, bo to już
Morgan w swojem „Praspołeczeństwie“ dzieli rozwój całej ludzkości na
podobne stopnie, mianowicie: dzikości, barbarzyństwa i cywilizacyi. Korzystał
zaś z takiego podziału i Albert
Wirth [7]
),
który „narodowościom,“ t. j. amalmagatom różnych ras, osiadłym na danem
terytoryum i mówiącym jednym językiem, przypisuje także rozwój prawidłowy
poprzez wieki: starożytne, średnie i nowe. Przywłaszczając sobie ten pomysł,
Breysig ustanawia aż „24 prawa historyczne“, wyszczególniając, przez
.jakie formy urządzeń społecznych każdy naród
przejść
musi. Przyjmując taką
konieczność naturalną,
Breysig sądzi, że wynalazł „prawa historyi“.
Ale dość rzucić okiem na ten długi szereg „praw
wszechdziejowych“, aby się przekonać, że są urojone, bo poprostu nie jest
prawdą, aby wszystkie społeczeństwa przebyć
musiały taką
właśnie kolej rozwoju urządzeń społecznych, jaką przepisuje im
Breysig. Posłuchajmy go. „Pierwsze prawo: z zaradzi form obcowań
płciowych, jako to: z małżeństw grupowych i mieszanych, lub tym podobnych
musi się rozwinąć odrębność rodzinna, to jest rodzina,
składająca się z małżonka, jednej lub więcej żon i ich potomstwa“. Gdyby tak w
istocie było, tobyśmy ani pojęcia nie mieli o innych formach stosunków płciowych
i rodzin, aniżeli nasze: bo te jużby wszędzie zapanowały. Tymczasem wiemy, że i
dziś
10
jeszcze u różnych ludów
nasze formy
rodziny nie są znane. Na taki zarzut
Breysig
przygotował dobrą odpowiedź, czy wymówkę: Powiada, że ów konieczny, prawidłowy
rozwój nie wszędzie postępuje w
równym tempie, ale u
jednych narodów – prędzej, u innych powolniej. Jeżeli np. Hottentoci nie znają
jeszcze naszych form rodziny, to nie osłabia to prawidłowości rozwoju, jo no
stanowi dowód, że u nich prawidłowość ta postępuje nieco powolniej. „Tylko
trochę cierpliwości!“ – powiada Breysig – „a Hottentoci
muszą dojść do modernizmu“.
Drugie prawo
Breysiga brzmi:
„Z odrębnej rodziny
muszą z postępem generacyi i w miarę
tworzenia się pokrewieństw powstać rodziny, wielkie rody i szczepy“. Gdzież tu
jest konieczność? Wszak rodzina odrębna może wymrzeć, lub wyginąć. Co najwyżej
można by tu powiedzieć, że rozrastająca się rodzina rozrasta się, a gdy wymrze,
to jej niema. Ale gdzież tu jest „prawo wszechdziejowe“?
Zresztą twierdzenie, że stosunki rodzinne muszą się rozwijać w pewnym stałym kierunku, nie jest
prawdziwe, albowiem nawet na tym samym stopniu kultury formy małżeństwa i
rodziny mogą być najrozmaitsze. Czy dzisiaj w Europie u narodów cywilizowanych
nie widzimy pod tym względem jaknajwiększej rozmaitości? Wszak w samej Austryi
po tej i tamtej stronie Litawy panuje co do prawnych form małżeństw wielka
różnica: Na Węgrzech małżonkowie mogą się rozłączyć i każde ponownie zawrzeć
śluby, w Austryi można za to dostać się do kryminału.
A cóż dopiero, gdy się rozpatrzymy po szerokim świecie:
jakież tam różne formy stosunków małżeńskich i rodzinnych! Polygamia,
polyandria, wolne obcowanie – słowem nie widać, żeby się ludy trzymały prawa
Breysiga; rozwijają się raczej – bezprawnie, choć wedle swoich
rodzimych praw i zwyczajów
[8]
).
Idźmy dalej; trzecie prawo
Breysiga
brzmi: „Z półpolitycznej wspólności, opartej na węzłach krwi,
musi, po upływie pewnego czasu i przebiegu rozwojowego, powstać
prawdziwy, jakkolwiek jeszcze luźny, ustrój państwowy, a to w ten sposób, że
dwie lub więcej społeczności pokrewne łączą się w ustrój państwowy
nie po11
legający już na
pokrewieństwie i przyjmują pewną konstytucyę“. Gdzież to
Breysig w
początkach państw widział takie dobrowolne łączenie się i przyjmowanie pewnych
konstytucji? A jeżeliby nawet tu i owdzie coś podobnego widział, to czy ztąd
wynika, że to jest „prawo wszechdziejowe“? Na takiej to dowolności polegają
wszystkie jego „prawa.“ Bierze on jakiś fakt półurojony, półprawdziwy i ogłasza
go, jako „prawo wszechdziejowe“.
Niektóre z tych jego praw sprzeciwiają się nawet
wszelkim doświadczeniom dziejowym, np. prawo jedenaste: „Wskutek wytworzenia się
silnej władzy monarchicznej musi ze stanu prawie zupełnej
bezklasowości powstać szlachta“... Gdzież to mamy przykład, aby ze stanu
bezklasowości powstała szlachta wskutek silnej władzy monarchicznej? Przeciwnie
– tam gdzie wskutek podboju istnieje szlachta, tam powstaje monarchia; zawsze
wpierw istnieje klasa szlachty, a z niej dopiero primus inter
pares zostaje królem. Tak było wszędzie. Że szlachta powstaje wśród
społeczeństw bezklasowych to jest piękna bajka, którą wprawdzie znajdujemy
często u historyków, ale u Lamprechtowskich — „mytotwórczych“.
Czy zachodzi jeszcze potrzeba wypowiedzenia sądu o
Breysigowskich „prawach“? Zaiste! jeżeli dopiero przez „odkrycie“ takich praw
dziejopisarstwo ma być podniesione do wyżyn „nauki“, to lepiej zostawić je w
sferze „sztuki“. Bo każdy historyk będzie chyba wolał być artystą, równym
poecie, malarzowi, rzeźbiarzowi, aniżeli badaczem „naukowym“ z łaski „praw“
Breysigowskich. Dodam tylko, że owe 24 prawa
Breysiga czyta
się tak, jak spis rzeczy, zawartych w jakiejś historyi kultury, lub socyologii.
Streszczają one bowiem przejścia i dzieje, które często
się zdarzały, ale które bynajmniej nie „musiały“ zawsze i wszędzie się zdarzać,
ani nie muszą się zawsze i wszędzie powtarzać.
Breysig nie
zdawał sobie nawet dokładnie sprawy z tego, co to jest „prawo przyrodnicze“, czy
też nawet prawo socyalne, takie, jak je formułuje socyologia.
Takie prawa zawsze i wszędzie rządzą stosunkami
społecznemi bez wyjątku; działają jak prawa przyrody. Jeżeli np. socjologia
powiada, że między dwiema klasami społecznemi zachodzi zawsze stosunek walki o
interes, że każda broni swego interesu przeciw drugiej i kosztem drugiej, to to
jest prawo takie, jak np., że rtęć w cieple się rozszerza, a w zimnie się
kurczy. Ale ów „spis rzeczy,“ jaki nam przedstawia
Breysig, to nie
są żadne prawa, to są fantazje na tle rozwoju społecznego, tu i owdzie
sprawdzonego
częściowo.
Zdaje się wszelako, że już taki dziś prąd zapanował w
Niemczech; co do fantazyi bowiem,
Breysiga
prześcignął
Lamprecht.
12
Wiemy już, że nie wypiera się on „mytotwórczości“ dziejopisarstwa.
Ma on wprawdzie tę wielka zasługę, że w polemice, skierowanej przeciw historykom
starej szkoły:
Belowowi,
Hintzemu, i innym
[9]
) bronił prawidłowości rozwoju
dziejowego i występował przeciw indywidualistycznemu, a właściwie heroistycznemu
dziejopisarstwu, ale w wykazaniu tej prawidłowości
Lamprecht
szczęśliwym nie był. We wspomnianym już, najnowszym dziełku, (Moderne
Geschichtswissenschaft) zestawia on wyczerpująco wszystkie swoje dawniej, przy
różnych okazyach wypowiedziane poglądy i formułuje dokładnie cały swój program
historyozoficzny. Zważywszy, że
Lamprecht
jest autorem wielotomowych, bardzo uczonych dzieł o historyi Niemiec, które w
licznych wydaniach wychodzą, że zatem jest jednym z najwybitniejszych
przedstawicieli dzisiejszego dziejopisarstwa niemieckiego, ta programowa jego
publikacya zasługuje w każdym fazie na baczną uwagę.
Lamprecht
obstaje stanowczo przy prawidłowości rozwoju dziejowego i podejmuje się
wykazania nam jej. Jako przykład,
paradygma, bierze on w
tym celu „Germanów,“ aby na tym „narodzie“ twierdzenie swoje udowodnić. Ale w
jaki sposób przeprowadza on ten dowód? Oto wychodzi z założenia, że wszelkie
„działania“ dziejowe „narodu“ są objawami jego usposobienia psychicznego. Bo
„naród“ – to zbiorowy człowiek, „zbiorowe indywiduum“. Podobnie więc, jak
działanie osobnika jest wyrazem jego stanu psychicznego, tak samo ma się rzecz i
z narodem, t. j. z „indywiduum zbiorowem“.
Lamprecht
używa stale terminów „indywiduum socyalno-psychiczne,“ „dusza socyalna“ (soziale
Seele) i t. p.
Ponieważ zaś, powiada on, psychologowie indywiduów
odkryli prawo rozwoju duszy indywidualnej, więc to samo musi się stosować i do
„duszy socyalnej,“ a zatem działania dziejowe narodu odpowiadają rozwojowi
prawidłowemu jego duszy socyalnej; podlegają przeto prawom, rządzącym tym
rozwojem psychicznym.
Zostawmy sobie krytykę tego zapatrywania na później, a
przypatrzmy się najpierw, jakie Lamprecht wskazuje nam prawidłowe przejścia i
fazy rozwoju tej „duszy socyalnej Germanów“ i jakie wskutek tego przyjmuje
okresy „dziejów niemieckich“?
„W ostatnich wiekach przed Chrystusem i w pierwszych
wiekach po Chrystusie znajdujemy Germanów, po większej części niewątpliwie
przodków naszych, w stanie psychicznym, który nam, dzisiejszym, trochę się
dziwnym wydaje. Ich
fantazya, siłą try
13
skająca.... jest w najwyższym stopniu czynna.... Cała ich kultura, życie
umysłowe były
symboliczne. Symbolizm więc jest znamieniem
tego pierwszego peryodu (dziejów niemieckich).“ Objawów tego symbolizmu
dopatruje się
Lamprecht w
symbolice prawnej i w „ornamentyce wstęgowej“ (Bandornamentik), jaką zapewne na
wykopaliskach gdzieś spostrzegł.
„We dwa, lub trzy wieki po
Tacycie, pisze
dalej
Lamprecht, ów
(symboliczny) świat germański wprawiony został w ruch nie tylko zewnętrzny, ale
także i
psychiczny. W pięć do sześciu wieków później
znajdujemy go w wybitnie nowym nastroju psychicznym, który trwa aż do XI wieku,
a który od dawniejszego całkowicie i rdzennie się różni.
„Na miejsce dawnej czynności fantazyjnej występuje
inna, zacząwszy od wędrówek ludów i kwitnie aż do wieku XI-go, objawiając się w
epopei i w ornamentyce typowej.“
Jest to drugi według
Lamprechta
okres dziejów niemieckich, „peryod
typizmu“, albowiem
„Germanin, stając się Niemcem, był typem, który poznał zewnętrzny charakter swój
typowo-niemiecki [10]
)
„...Po okresie symbolizmu nastał okres nowy... osobnik wyzwala się z pod opieki
rodziny, rodu, staje się wolniejszym“, zarówno „w życiu gospodarczem, jako też i
w stosunku do państwa“.
W tym okresie drugim powstał feudalizm, „państwo typowo
ujętego pojęcia wierności“ (das Staatswesen eines typisch
gebundenen Treubegriffes).
Ale już w wieku XI i XII nastaje „ogromna przemiana
społeczna“; „powstała szlachta wielkorolna, która się wybiła ponad masę
przeciętnej własności średniej... rozwinęła się własność dziedziczna i
poddaństwo“ (Grundherrschaft und Hörigkeit).
Jest to okres trzeci, nazwany przez
Lamprechta
konwencyonalnym. Dlaczego? „Na miniaturach występują
rycerze i damy w nadobnej,
konwencyonalnej postawie owego
czasu.“ „Jest to czas nowy, tysiące znamion zwiastuje go; rycerstwo i
mieszczaństwo oddalają się duchowo i psychicznie od dawnego wieku typizmu...
Jakże
konwencyonalna jest teraz czynność fantazyi! Nie
zna ona jeszcze portretu ożywionego indywidualnie; nawet portret literacki
życiorysu, czy autobiografii, jest jeszcze nieznany.“
Ale już w przeciągu XV w. nastaje „okres (czwarty) –
indywidualizmu.“ W rozwoju myśli zjawia się nowa
faza.
14
Dawniejsze wnioskowanie analogiczne nie zadawalnia już.
Wzrastająca liczba doświadczeń wymaga większej ilości przedmiotów w celu
porównania; z dawnej
analogii wyrasta wniosek
indukcyjny, a logiczna
przyczynowość naciera ostro na wiarę w cuda.“ Jeszcze wprawdzie na stosach
palą czarownice, „ale przyrodoznawstwo wysila się coraz więcej przeciw wierze w
cuda.“ Racyonalizm tryumfuje – „osobnik, odłączony od reszty świata, stanowi dla
siebie świat odrębny – mikrokosmos.“ Ów okres czwarty trwa aż do połowy XVIII w.
Wtedy różne wypadki powodują przejście z okresu indywidualizmu do piątego:
„peryodu
subjektywizmu“. Okres ten trwa do dziś dnia,
wszelako pierwsza jego część kończy się w r. 1870. a od tego roku rozpoczyna się
druga.
Znamiennemi cechami tego „peryodu“ są: dramat
psychologiczny, odkrycie duszy ludowej (Volksseele) i pierwsze początki badań
socyalno-psychicznych; do znamiennych objawów tegoż peryodu zalicza dalej
Lamprecht: klasycyzm
Szyllera i
Gothego, romantyzm, oraz zjednoczenie Niemiec. „Znaleziono się
nareszcie; nowe życie
subjektywizmu przeszło z okresu
psychicznej dyssocyacyi w dobę skupienia, rozwagi, syntezy.“
Podzieliwszy tak przebieg dziejów niemieckich na pięć
okresów: symbolizmu, typizmu, konwencyonalizmu, indywidualizmu i subjektywizmu,
zastanawia się
Lamprecht nad
„mechaniką psychiczną czasów przejściowych“ (z jednego okresu do następnego).
Doszedłszy do chwili obecnej, kreśli ją bardzo
pessymistycznie. „Już przez to samo, że pamięć nie może ogarnąć niezliczonych
wrażeń... nastaje ogólna nerwowość... muzyka zagłuszająca, gwar i hałas uliczny
niepogodzonych dyssonansów ruchu, administracyjne posiedzenia, pełne
wyrafinowanych intryg; wszędzie współubieganie się i polityka przemocy, a w
końcu hypertrofia używania.“ W ostatnim jednak pięcioleciu (a zatem od r. 1900)
następuje znowu zwrot ku nowej „dominancie,“ „zaczyna się nowy styl w sztuce i
nowy idealizm poetyczny.“
W taki sam sposób, w jaki wyżej podzielił rozwój
dziejów niemieckich,
Lamprecht
żąda traktowania i dziejów powszechnych, przez co dziejopisarstwo ma zostać
„nauką.“ Nowość na tem będzie polegała, że zasady podziału na „peryody“ nie
weźmie się z życia społecznego, gospodarczego i konstytucyjnego, ale „ze sfery
najwyższych funkcyj umysłowych,“ t. j. z dziedziny sztuki. „Bo nie wedle rodzaju
korzeni, ale wedle objawów kwitnienia trzeba klasyfikować okresy kultury“.
15
Sądzę, że dałem czytelnikowi wyobrażenie o
sposobie, w jaki
Lamprecht
chce zreformować dziejopisarstwo i podnieść je do wyżyn nauki. Przytem jednak
sam powtarza ciągle, że historyk musi być artystą i że historya musi być dziełem
sztuki.
W istocie dziejopisarstwo
Lamprechta
nie jest ani nauką, ani sztuką, lecz filozofią spekulatywną w rodzaju filozofii
Hegla. To wszystko, co nam opowiada o psychicznych nastrojach wieków,
nie są to prawdy realne, jeno subjektywne widzenia. Jeżeli nam np.
Lamprecht mówi, że wieki od XII do XV stanowią okres
konwencyonalizmu, to zaprawdę nie wiemy, dla czego mu się podobało właśnie te
wieki tak nazwać. Czyż dzisiaj nie panuje większy konwencyonalizm? Albo weźmy
jego okresy indywidualizmu i subjektywizmu: jakżeż łatwo byłoby odwrócić ich
kolej i nazwać wieki między XV, a XVIII okresem subjektywizmu, a teraźniejszość
indywidualizmem. Nie trzebaby nawet wiele sprytu, ani dowcipu, aby w taki sam
sposób, jak Lamprecht, odwróciwszy całą kolej jego „peryodów“, udowodnić – jak
on sam – że Germanowie przed Chrystusem byli indywidualistami, a dziś są
symbolistami. Bo te dowody nie mają żadnej realnej podstawy i opierają się tylko
na subjektywnej fantazyi. Fantazyę i spryt musimy
Lamprechtowi
przyznać, ale, żeby był odkrył, jak mu się zdaje, „psychologiczne prawa rozwoju
dziejów“ tego mu przyznać nie możemy, abstrahując już od tego, że prawa
psychologiczne nie są i nie mogą nigdy być prawami historyi. Wszak przedmiotem
historyi są społeczeństwa, a nie dusze indywidualne, a tem mniej zbiorowe,
których istnienie trzebaby dopiero udowodnić. Jeżeli zaś można mówić o
zbiorowych duszach, to one nigdy nie są duszami
narodów,
tylko chyba poszczególnych
grup społecznych. Bo, dajmy na
to, w chwili walki Franków z Sasami za Karola Wielkiego!... Gdzież była ta dusza
germańska, kiedy Karol W. jednego dnia kazał ściąć 3000 Sasów? Czy ta dusza była
u Franków, czy u Sasów? Wspólnej chyba duszy wtedy nie mieli...
Lamprecht
jest filozofem spekulatywnym, a kto ma zamiłowanie w takich spekulacyach, ten
czytając
Lamprechta
zawsze uczuwać może pewne emocye duchowe. Żeby jednak
Lamprecht
miał być twórcą nowej nauki historycznej, jakiejś „Moderne
Geschichtswissenschaft,“ w to trudno uwierzyć. Panuje wprawdzie w Niemczech
dzisiaj (zacząwszy od r. 1870) pewien nastrój fantastyczny, który Lamprechtowi,
zjednywa dużo zwolenników, ale nie brak też, zwłaszcza poza granicami
Prus, umysłów trzeźwych, które czują wprawdzie także
potrzebę zreformowania dziejopisarstwa, ale szukają w tym celu podstaw
solidniejszych a nie — fantasmagoryi „psychologicz
16
nych.“ Do tych
umysłów zaliczamy
L. M.
Hartmanna, którego publikacya, jak wnet zobaczymy, z powodzeniem
współzawodniczy z
Breysigem i
Lamprechtem.
Hartmann jest zawodowym historykiem, autorem bardzo cennej historyi
Włoch średniowiecznych. Nie zasklepił się on jednak w ciasnym kole wiedzy
historycznej; chciałby zdać sobie sprawę ze znaczenia dziejów i ze stanowiska
historyi we wszechsystemie wiedzy ludzkiej. Poznawszy dzieła przyrodników (
Darwina i
Macha) i
ekonomistów (
Marxa i
Büchera) a nawet skrajnych socyalistów (
Krapotkina,
Henryka
Ferri’ego),
zadaje sobie pytanie, jaką wartość ma wiedza historyczna wpośród różnych gałęzi
wiedzy ludzkiej i jakie stanowisko winien zająć historyk wobec prądów
rewolucyjnych, projektów przeobrażenia społeczeństwa i przepowiedni przewrotu
społecznego?
Pozbył się
Hartmann
niektórych „przesądów,“ będących dotąd kamieniem węgielnym wszelkiego
dziejopisarstwa np. „przesądu psychologicznego“ o wolnej woli człowieka.
„Zamiast wolnej woli, kształtującej dzieje“, chce on
dojść „do poznania związku wszystkich zjawisk“ w naturze i w dziejach. Słowem,
chce poznać miejsce, jakie się należy dziejom ludzkim w całokształcie natury i
dotrzeć do praw naturalnych, rządzących temi dziejami. W tym celu stara się
zoryentować najprzód w całości otaczającej nas natury; za przewodnika bierze
sobie przyrodnika-filozofa
Macha. Ten (z
zawodu fizyk) uczy go, że dwojakie w naturze odbywają się procesy: fizykalne i
biologiczne. Innych być nie może ze stanowiska dzisiejszego przyrodoznawstwa, bo
widzi ono w naturze tylko rzeczy nieorganiczne i organiczne. „Tertium non
datur“, powiada przyrodnik. Jeżeli więc niema w naturze trzeciego rodzaju
przedmiotów, to i trzeciego rodzaju procesów niema także. Tak powiada
Mach a
Hartmann w to
uwierzył. Wobec tej wyłącznej dwoistości zjawisk i procesów,
Hartmann nie może się wahać pod którą rubrykę podciągnąć proces
dziejowy: Jest to proces biologiczny. A zatem jedno tylko stawia sobie pytanie:
„W jaki sposób ze stanowiska rozwoju biologicznego mogą być uporządkowane
zjawiska historyczne?“ Stojąc raz na gruncie biologicznym, szuka on w procesie
dziejowym przedewszystkiem tych objawów, jakie znamionują życie ustrojów a więc:
walki o byt przystosowania się do środowisk, nakpniec selekcyi. Kto szuka, ten
znajduje! Znaleźć walkę o byt w procesie dziejowym, to pono nie trudno. Ale, że
ten przegląd walk o byt
Hartmann
zaczyna od walki człowieka z bakteryami, jest to już rzecz zbyt biologiczna, a
pewnie
17
mniej historyczna. Mówi następnie o „walce o byt indywiduów
i odmian tego samego gatunku“; w końcu o walce człowieka z przyrodą. Ta ostatnia
walka stanowi istotę
pracy i jest przedmiotem historyi
gospodarstwa społecznego; walka zaś
ludzi pomiędzy sobą jest
polityką, będącą przedmiotem historyi politycznej“. Trzeba przyznać, że
Hartmann w
określeniach powyższych zbliżył się znacznie do prawdy, ale
ściśle jej nie określił. Bo nie każda „walka między ludźmi“ jest
polityka, a walki osobiste (przez intrygi, podstępy, konkurencye i t. p.) są
przedmiotem plotek i komerażów, a nie historyi politycznej.
Przedmiotem tej ostatniej są raczej walki
grup społecznych, które stanowią istotę
procesu socyalnego. I oto dotarliśmy do zasadniczego błędu, jaki i
Hartmann
popełnia. Podobnie jak
Lamprecht,
idąc za psychologiem
Lippsem (sam to
wyznaje), widzi w przebiegu dziejów proces psychologiczny, tak znowu
Hartmann, przyjmując, według
Macha, istnienie
dwóch tylko procesów w naturze: fizykalnego i biologicznego, zalicza przebieg
dziejów do procesów biologicznych.
I w jednym i w drugim wypadku historycy niekrytycznie
przyjęli teorye przyrodnicze i psychologiczne, zamiast zbadać naturę zjawisk
swojej własnej dziedziny. Natura zaś zjawisk na polu historyi nie jest ani
biologiczna, ani psychologiczna, jeno socyologiczna, a historycy, chcąc poznać
prawa, rządzące rozwojem dziejów, nie powinni się radzić ani fizyków, ani
psychologów, lecz socyologów. Pod tym względem
Paweł Barth ma poniekąd racyę traktując w dziele swoim „Die Philosophie der
Geschichte, als Soziologie“ (1897) socyologię, jako filozofię historyi.
Rzecz zresztą prosta, że przyrodnicy, mający tylko do
czynienia z ustrojami, albo z naturą martwą w badaniach swoich, poza te dwie
sfery nie wychodzą. Przyrodnikowi wystarcza zupełnie podział zjawisk natury na
przedmioty nieorganiczne i ustroje; nie zna on też innych procesów, jak tylko
fizykalne i biologiczne. Psycholog zaś, badający duszę jednostek, sądzi że ona
jest źródłem wszelkich czynów ludzkich, choć w ostatnim czasie nawet i
psychologowie zaczęli zastanawiać się nad psychologią tłumów i nad suggestyą,
wywieraną przez grupy socyalne na jednostki. Wszelako o procesach socyalnych,
jako samoistnych procesach
naturalnych, dotąd ani
przyrodnicy, ani psychologowie należytego pojęcia nie mają. Tymczasem socyologia
wykazała istnienie zjawisk socyalnych, samoistnych, jakoteż procesów socyalnych,
które nie są ani fizykalnymi, ani bio
18
logicznymi, ani
psychologicznymi
[11]
). Gdyby się
Hartmann był
nad tem zastanowił, dałby pokój procesom biologicznym, które nie są bynajmniej
terenem historyi i nie mieszałby procesów biologicznych z socyologicznymi. Walka
np. człowieka z naturą może należeć do zakresu biologii, nawet walka jednostek
wzajemna, ale nie są to procesy socyalne i do historyi nie należą.
Nie obwiniam
Hartmann’a, że
zupełnie zaniedbał socyologie; żąda on od historyi, aby badała „formy
organizacyi i grup społecznych“, podnosi nawet (na str. 33) na zasadzie
socyologii, że „człowiek żyje i walczy nie jako jednostka, ale w grupach“ i t.
p.; z tem wszystkiem jednak nie trafił on w sedno rzeczy, a to dlatego, że za
punkt wyjścia wziął biologię. Powinien był biologię pozostawić biologom, a chcąc
sobie zdać sprawę z treści i sensu historyi, winien był to uczynić ze stanowiska
czystej socyologii. Byłby się wtedy uchronił od licznych błędów, popełnionych
wskutek mieszania poglądów biologicznych z poglądami na dzieje ludzkie.
Mieszanie to daje się uczuć także w jego wnioskach co
do ostatecznych rezultatów rozwoju historycznego. Wylicza
on tu: wzrastające uspołecznienie, postęp produkcyjności i coraz dalej idące
różniczkowanie się indywiduów. Z tych trzech – niby to rezultatów rozwoju
dziejów – rzecz oczywista, że trzeci i ostatni jest wzięty z doświadczeń
biologicznych, a związek jego z dziejami nie jest jasny. Że ludzie się
różniczkują pod względem usposobień i charakterów, może to być rezultatem
postępu kultury, ale to nie zmienia procesu socyalnego. Owszem, w wojnach
nowożytnych np. odrębności indywidualne żołnierzy daleko mniej ważą na szali
zdarzeń, aniżeli w wiekach średnich. Jeżeli wogóle jest prawdą, że dzisiaj
ludzie więcej są zróżniczkowani, jeżeli to nie jest przywidzeniem (udowodnione
to nie jest!), to moment ten nie ma wpływu na procesy socyalne, bo w procesach
tych nie ważą osobniki, lecz masy i grupy. W tych zaś osobniki mają wagę
podrzędną.
Co do „wzrastającej produkcyjności“ pracy, to i ten
rezultat rozwoju dziejów jest bardzo problematyczny. Co to ma znaczyć? Praca
ludzka wydajności swej nie zmieniła. Biorąc dzisiaj w pomoc maszyny, potrafi
więcej przedmiotów produkować – to prawda. Ale o ileż to wpływa na proces
dziejowy? Że wojny są krwawsze, bo używamy sztuczniejszej broni?... Nie zmienia
to ani istoty, ani charakteru procesu socyalnego. Że np. w ogromnych fabrykach,
poruszanych parą, produkują dziś ogromne ilości sztucznych kwiatów
19
do kapeluszy damskich, stanowi to w danym kierunku większą wydajność pracy.ale z
procesem socyalnym nie ma nic do czynienia. Z drugiej strony bez maszyn i
narzędzi sztucznych w wiekach pierwotnych ludzie dokonywali cudów pracy, o czem
świadczą kanalizacye Babilonu, piramidy Egiptu i t. d. Nie ma kwestyi, że proces
socyalny
odczuwa większą dzisiaj wydajność pracy, ale
istoty swej nie zmienia z tego powodu. Wszelka zaś filozofia historyi, czy też
„naukowe dziejopisarstwo“ powinnyby nam przedewszystkiem powiedzieć coś o
istocie, o treści ideowej czyli – poprostu o sensie dziejów ludzkich. Pod tym
względem najbliższy prawdy zdaje się być wniosek
Hartmanna o
„wzrastającem uspołecznieniu“, jako o treści i rezultacie dziejów. Ale i tutaj
nie poznał on całej prawdy. Gdyby w istocie „wzrastające uspołecznienie“ było
treścią dziejów ludzkich, to chyba dziś, po milionach lat istnienia ludzi na
świecie, po conajmniej 10,000 lat znanych czasów historycznych, jedna bodaj
część świata, bodaj najmniejsza, Europa, byłaby już jednem społeczeństwem,
byłaby „uspołeczniona“. Tymczasem nie potrzebuję chyba przytaczać przykładów,
jak dalecy jesteśmy od tego celu? Że już pominę wojny międzynarodowe, jak r.
1870 francuzko-pruską, to wojna 1866 r. między Bawarczykami a Prusakami, nie
świetnym jest chyba dowodem „wzrastającego uspołecznienia“, jako treści i
rezultatu dziejów, ani też krew, która bezustannie się leje na półwyspie
bałkańskim między „bracią Słowianami“ (i nie tylko tam) nie świetne dziejom,
jako „wzrastającemu uspołecznieniu“ wystawia świadectwo. Więc oczywista, w tym
filozoficznym rachunku
Hartmanna jest
jakiś błąd gruby. Moim zdaniem błąd leży w tem, że treścią dziejów nie jest
żadne wypełnienie – niby z góry nakreślonego zadania, – ale tylko proces
naturalny, socyologiczny, który jest zawsze ten sam i odbywa się wiecznie co do
i sto ty swej identycznie tak samo, jak się inne procesy naturalne (fizykalne,
biologiczne, psychologiczne) wiecznie, identycznie powtarzają i odnawiają.
Wobec tego, zdaniem moim, fałszywe zupełnie stawiają
sobie pytanie filozofowie: „jaki sens mają dzieje, jaką myśl i jaki ich
rezultat?“ Czy astronom potrafi odpowiedzieć na pytanie, jaki sens ma wieczne
kręcenie się kuli ziemskiej wokoło słońca? Czy biolog potrafi odpowiedzieć na
pytanie, jaki sens ma wieczne rodzenie się i zamieranie istot organicznych? Nie
stawiają oni też sobie tak niedorzecznych pytań i zadawalniają się poprostu
poznawaniem procesów fizykalnych i biologicznych. Dla czegożby z dziejami
ludzkiemi rzecz miała się inaczej? Jaki sens mają dzieje ludzkie, jakiej myśli
służą, jakie zadanie spełniają, do jakich celów dążą – na to człowiek
20
odpowiedzieć nie może. Umysł jego, conajwyżej, może poznać
istotę procesu dziejowego, t. j. procesu socyologicznego, którego
przebieg stanowi treść dziejów. To poznanie zaś jest zadaniem
socyologii.
Skoro mówię o tym przebiegu, to zaraz przestrzedz muszę
czytelnika przed błędem filozofów historyi, czy też historyków-filozofów, którzy
przebieg ten chcą ująć w jakieś ramy początku, rozwoju i szczytu, chcą
przebiegowi temu narzucić jakąś peryodyczność, w którejby miała się przebijać
dążność do celu, jakiś kierunek z góry naznaczony i w której miałaby się ujawnić
pewna prawidłowość. Wszelka
taka prawidłowość rzekoma,
mająca się ujawniać bądź w następujących po sobie stałych okresach rozwoju, bądź
też w ciągłości jednego kierunku (np. uspołecznienia), jest urojeniem. To, co
się stwierdzić jedynie da, to – proces socyologiczny, wiecznie i wszędzie między
społeczeństwami i grupami socyalnemi się powtarzający i odnawiający. W procesie
tym socyologia wykazuje pewne, rządzące nim prawa. Te prawa jednak socyologiczne
nie odnoszą się ani do wszechdziejów, jako całości, ani do historyi
poszczególnych narodów, jako „osobników socyalnych“, jak to twierdzi
Lamprecht, upatrując w nich jakieś „indywidua zbiorowe“, rozwijające
się psychicznie na modłę jednostek ludzkich.
Dla tego, jak już wspomniałem, Paweł
Barth widzi słusznie w socyologii właściwą filozofię historyi, a
Hartmann o tyle trafia na właściwą drogę, o ile poszukiwania swoje
nad myślą i treścią dziejów nazywa „wstępem do socyologii historycznej“.
Powinien by był tylko jeszcze zastanowić się głębiej nad istotą i zadaniem
socyologii, aby się uwolnić od ostatka przesądu teleologicznego, który tkwi w
pojęciu jego o „wzrastającem uspołecznieniu“ jako o treści i o rezultacie
dziejów.
O ile zaś drobne nawet uchybienia w zasadniczych
zapatrywaniach mszczą się w dalszym ciągu rozumowania, lub w zastosowaniu tych
zapatrywań w praktyce życia politycznego, – ujawnia się to u
Hartmanna w kwestyi „wzrastającego uspołecznienia“ na tym punkcie,
gdzie „uspołecznienie“ bierze on za podstawę oceny etycznej wypadków dziejowych.
Na samym bowiem końcu dziełka swego stawia sobie
pytanie, jaką miarą mierzyć wartość etyczną osób i wypadków historycznych? jakie
kryteryum wziąć za podstawę sądów etycznych w dziejopisarstwie?
Na pytanie to
Hartmann w
ścisłej konsekwencyi zapatrywań swoich nie może odpowiedzieć inaczej, jak tylko,
że historyk „każdą akcyę historyczną sądzić winien wedle tego, czy przyczynia
się ona do
21
uspołecznienia, czyli też ma tendencyę przeciwną“. W
pierwszym przypadku nazwie ją etycznie dodał nią, w drugim etycznie ujemną. Otoż
nie trudno wykazać, że kryteryum to, podane przez
Hartmanna,
jest zupełnie fałszywe. Bo proszę zważyć: Przez „uspołecznienie“ historyk musi
rozumieć wszelkie zespolenie różnych społeczeństw w jedno, bodaj – w jedno
państwo. A zatem wszelkie tworzenie państwa, obejmującego liczne społeczeństwa,
oznaczałoby dla historyka postęp ku uspołecznieniu i byłoby przez to samo akcyą
etycznie dodatnią. Wszelkie zaś usiłowanie rozbicia takiego państwa oznaczałoby
dla niego „tendencyę przeciwną“, a zatem wartość etycznie ujemną. Założenie np.
państwa tureckiego oceniłby on, jako akcyę etycznie dodatnią, powstanie zaś
greckie, dążące do wyodrębnienia Grecyi z pod panowania tureckiego, – jako akcyę
o „tendencyi przeciwnej“; a zatem etycznie ujemną. Jestem pewny, że i sam
Hartmann nie zgodziłby się na tę logiczną konsekwencyę swojej tezy...
Błąd jej leży w przypuszczeniu ciągłości rozwoju dziejowego w jednym kierunku,
gdy tymczasem proces dziejowy przebiega w ciągłych antytezach, w akcyach i
reakeyach, w aglomeracyach i dyssolucyach, raz w tworzeniu państw uniwersalnych,
to znowu w ustrojach drobnopaństwowych.
Jeżeli więc wogóle, wobec procesów naturalnych,
odbywających Się z koniecznością naturalną, a nie według wolnej woli ludzkiej —
(
Hartmann, jak
sam powiada, pozbył się już tego „przesądu psychologicznego“),—można mówić o
ocenach i o wydawaniu sądów etycznych, to zajmowanie przy tem stanowiska, jakie
zaleca
Hartmann,
byłoby jednostronnością, krzywdzącą ludzi i działania, składające się np. na
wyswobodzenie Grecyi z pod panowania tureckiego. I w tym punkcie przeto
filozofia
Hartmanna nie
dopisała.
Mimo to powtarzam, że
Hartmann
daleko wyżej stoi, aniżeli
Breysig i
Lamprecht, oraz, że wszedł on na drogę właściwą ku rozwiązaniu
kwestyi „naukowości“ historyi, t. j. na drogę socyologiczną. Jednakowoż
rezultatów socyologii jeszcze należycie nie uwzględnił.
Nie mogę zakończyć niniejszego sprawozdania bez
zwrócenia się raz jeszcze do tej kwestyi, która była dła historyków prawdziwą
pobudką do podjęcia poszukiwań powyższych. Reasumujmy rzecz: Przyrodoznawcy
sformułowali pojęcie nauki; jej cechą miało być wynalezienie praw, rządzących
właściwemi zjawiskami. Dziejopisarze praw takich nie wynaleźli, a zatem historya
nie jest nauką. Tak rozumowali przyrodnicy i niektórzy filozofowie. Aby zarzut
ten odeprzeć, niektórzy historycy podjęli się – pour l’honneur du drapeau, –
wykazania praw, które rządzą przebiegiem dziejów. Starania – o ile podejmowane
były przez historyków, nie zostały uwień
22
czone pożądanym skutkiem.
Właściwie jednak były one ze stanowiska historyi zbyteczne. Bo historya, o ile
nam przedstawia fakta historyczne i ich przebieg prawdziwa, jest podstawą
niezbędną i podwaliną wszelkiej nauki o społeczeństwie ludzkiem. Bez historyi
nie byłoby ani antropologii, ani etnologii, ani socyologii. Czy zaś zadaniem
historyi jest wynajdywanie „praw dziejów“, to wielkie pytanie. Wszak i na polu
naukowem musi być jakiś racyonalny podział pracy. Przyjąwszy go, – wynajdywanie
„praw historyi“ nie jest rzeczą historyografii. Powiedziałbym, że z tej poprostu
przyczyny, iż tędzy historycy mają zazwyczaj wstręt do idei ogólnych, podczas
kiedy filozofowie, mający skłonność i uzdolnienie do chwytania idei ogólnych,
abstrahowania ich od faktów i podciągania tych ostatnich pod idee ogólne, mają
znowu najczęściej wstręt do zajmowania się szczegółami historycznymi i nie mają
zmysłu, ani zdolności wiązania faktów w obrazy historyczne. Oczywiście, nie
mówię tutaj o umysłach fenomenalnych, o geniuszach i wyjątkach, ale o zwykłej
rozmaitości i różnolitości „charakterów umysłów ludzkich“. Zdawałoby się, że
natura sama, tworząc tę rozmaitość, postarała się o racyonalny podział pracy.
Wszak i między historykami odróżniać musimy typy dwojakie: historyków-poetów i
historyków - krytyków. Pierwsi kształtują postacie indywidualne i kreślą
wypadki, oraz zdarzenia dramatycznie; drudzy są fanatykami prawdy, chodzi im o
zbadanie szczegółów i wierne odtworzenie ich. Pierwsi są rodzajem
artystow-malarzy, drudzy fotografami.
Ani pierwsi, ani drudzy nie mają pociągu do
formułowania praw abstrakcyjnych i idei ogólnych. To było dotąd zawsze
specyalnością filozofów, a dzisiaj stało się zadaniem socyologów.
Chcieć klasyfikować uczonych i pracowników umysłowych
wedle jakichś rang, lub poziomów, nie ma sensu. Wszyscy razem pracują nad
wzniesieniem gmachu nauki; każdy według swych zdolności wrodzonych i skłonności.
Tu nie ma różnic rang: są tylko różnice specyalności, tkwiące w różnicach
naturalnych „charakterów umysłów“, jak to słusznie nazywa
Wiszniewski.
Dziejopisarstwo, owo niby „nienaukowe“, które nie
troszczy się o „prawa historyi“, jeno nam odtwarza przeszłość bądźto w obrazach
więcej dramatycznych, bądź też w badaniach szczegółowych; owo dziejopisarstwo,
które stawia sobie za zadanie wykazywanie nam, „jak się właściwie rzeczy miały"
i „jak się działo“, – dziejopisarstwo takie zawsze odpowiadać będzie umysłowej
potrzebie ludzi poznawania własnej przeszłości. Szukanie zaś i wynajdywanie
„praw historyi“ odpowiada bardziej „interesowi transcedentalnemu“
23
(jak to nazywa
Ratzenhofer), który nie zaspakaja się poznawaniem faktów, ale po nad nie
dąży do poznania istoty rzeczy, sił działających w naturze i w życiu ludzkiem,
szuka przyczyn zjawisk i coraz wyższych uogólnień, aż nareszcie staje przed
tajemniczą „prasiłą“, przejawiającą się zarówno w naturze martwej, jak w świecie
ustrojów i w przebiegu dziejów.
Ale nie trzeba nigdy zapominać, że coraz wyżej
wznoszący się gmach nauki jest jednolity i że w nim nierozłącznie spojone są:
znajomość rzeczywistości minionej i obecnej z dociekaniem ich przyczyn i
dążeniem do poznania najwyższych praw, rządzących na równi całym światem. Wobec
tej jednolitości wszechnauki, między pracownikami umysłowymi panować musi
konieczny podział pracy, ale przytem w „rzeczypospolitej
uczonych“ winno być miejsce na wszelkie rodzaje pracy, a zarazem na ich
równouprawnienie i równą dostojność, oczywiście, o ile praca ta dąży w dobrej wierze do poznania prawdy.